Религиозно-философская концепция типологизации культуры священника Павла Александровича Флоренского является частью его религиозной метафизики, где, как мы показали ранее, религиозное и философское мировоззрение существуют в нераздельном единстве [1, С. 17], и базируется на заявленной и разработанной им антиномистической программе, которая получает в его творчестве онтологическое прочтение. Согласно П.А. Флоренскому, все в мире, кратно двум, и изначальную раздвоенность он обнаруживает во многих сферах действительности: расколот разум, двойственен мир явлений, раздвоен сам человек на дух и плоть, двойственно строение человеческого тела, двойственной структурой обладает сфера, опосредующая взаимоотношение мира и человека, - сфера языка. Следовательно, применительно к творчеству П.А. Флоренского можно говорить о том, что мыслитель признавал реальность некоторого «архетипа двойственности», который, как мы считаем, есть результат прочтения онтологического аспекта антиномизма (изначальная раздвоенность или антиномичность мира). Архетип двойственности определяет многие культурфилософские построения мыслителя, который везде в мире ищет следы дуальности. Но, однако, двойственность нельзя зримо зафиксировать, явно воспринять, поскольку она не является результатом разумно-логического конструирования, я есть итог «проявленности» (М. Хайдеггер) «архетипа двойственности». «Неявность» этого архетипа иллюстрирует ее онтологически-бытийную укорененность, которая «проявляет» себя в реальном мире.
Священник П.А. Флоренский существование различных культур подчиняет объективации принципа «этического дуализма при метафизическом монизме» [6, C. 114], что в культурфилософском преломлении ведет к выделению замкнутых и ограниченных монадных культурных форм, подчиненных ритмическому процессу смены «средневекового» и «возрожденческого» культурных типов. Таким образом, в культурфилософии П.А. Флоренского культурная дуальность трансформируется в концепцию типологизации культур.
Идея дуальности в концепции П.А. Флоренского имеет свои истоки и параллели. Мы полагаем, что она идет от герметической традиции (Добро-Зло) через Пифагора (чет-нечет), Платона (мир идей и мир реальный), неоплатоников (божественная простота и мир чувственный) и не является христианской и связана с философским контекстом Серебряного века. Романтики, как отмечал современный исследователь М.В. Тростников, «переменили семантику времени суток, когда понятие «день» из светлого, чистого времени превратилось во время торжества филистерского, бюргерского, а «ночь» из времени властвования сил зла во время сна тела и бодрствования души, общения с возвышенным и вечным» [4, C. 121]. С другой стороны, существенно влияние философии В.С. Соловьева, который, в свою очередь, много почерпнул из философии романтизма (прежде всего, отмечается влияние Ф. Шеллинга и А. Шопенгауэра).
Идея Логоса и Хаоса определяет «этический дуализм» концепции П.А. Флоренского, наиболее полно выраженный в архетипе двойственности, и доминирует при построении типологии культур. Основной теоретико-методологической посылкой типологизации культур является наличие единого фундамент или критерия, в соответствии с которым она осуществляется. Так в концепции П.А. Флоренского критерием типологизации культур выступает идея Логоса и Хаоса как результат объективации архетипа двойственности. В соответствии с этим критерием он выделяет два, с его точки зрения, типа культур: Средневековый и Возрожденческий [6, C. 114].
Религиозно-метафизическое понимание культуры возможно только в отстранении от социальной прагматики. В связи с этим метафизическое видение культуры строится вне исторических реалий, а рассуждение, совершаемое на основе историцизма теории прогресса, выступает как заблуждение. Однако культурфилософские изыскания П.А.Флоренского и других религиозных философов не были чисто метафизическими, так как их волновали судьбы русской культуры, а потому их размышления о культуре имели экзистенциальную тональность. Следует также принять во внимание тот факт, что идеалом и образцом культурфилософских построений русских религиозных философов являлась культура церковная, имеющая в дореволюционной России богатую историю и значительное влияние.
В результате экзистенциальной важности православной культуры именно она стала рассматриваться в качестве «идеи», «эйдоса», «типа» культуры светской. Секуляризированная культура мыслилась от нее исходящей и анализировалась именно в этом отношении. «Православный православен не только в догматах, - писал П.А.Флоренский, - И, может быть, менее всего в них, а в том, что он ... живет в определенном быту, что он сын православной культуры» [9, C. 480]. Православно-христианская культура представлена историческими формами и традициями, фиксирующими определенный религиозный опыт. Православная культура характеризуется церковным влиянием на духовно-ценностные приоритеты всех форм жизни человека. Можно сказать, что православная культура представляет собой специфический органический мир, в котором доминирует мировоззрение, признающее христианско-православный догмат в качестве жизненной основы.
Из идеи православной культуры, с одной стороны, и из воспринятого от европейской философии культуры противопоставления культуры и цивилизации, с другой стороны, в религиозной метафизике выстраивается типология культуры, разработанная П.А.Флоренским, а также Н.А.Бердяевым, В.Ф.Эрном, Л.П.Карсавиным и С.Н.Булгаковым. Мы считаем, что типология культур в русской философии есть не обращение к анализу культурных типов, а, скорее, апологетика культуры христианской (Средневековый культурный тип у П.А.Флоренского и Н.А.Бердяева).
Развивая мысль о подчиненности культурно-исторического процесса смене и чередованию двух типов культуры: средневековой и возрожденческой, П.А. Флоренский, тем самым, не поддерживает идеи эволюции и прогресса в развитии культуры. Эта новая концепция исторического развития была имманентна задаче исследователя - подтвердить истинность положения о религиозной укорененности историко-культурного процесса, о глубоком единстве религии и культуры. Поэтому необходимо обратиться к изучению религиозно-философских установок, лежащих в основе выбранных П.А. Флоренским критериев типологизации культур.
В «Автореферате» П.А. Флоренский, резюмируя свое мировоззрение, отмечает, что основным законом мира он считает закон возрастания энтропии, «взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Хаосу противостоит Логос - начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса Вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству - смерти» [6, C. 114]. Современный исследователь творчества П.А. Флоренского, его внук, игумен Андроник (Трубачев), считая идею борьбы Христа и Антихриста квинтэссенцией творчества мыслителя, уточняет, что для П.Флоренского эта идея была тождественна идее борьбы Логоса и Хаоса [10, C. 131]. Заметим, что эту идею высказал впервые К. Леонтьев, а бердяевская «Философия неравенства», написанная в разгар революции и гражданской войны, также рассматривает культуру в качестве начала, противостоящего уравниванию, приобретающему у Н.А. Бердяева не только социальный, но и космический статус.
В чем же сущность концепции борьбы Логоса и Хаоса? В мире, считает П.А. Флоренский, действует закон, согласно которому в самом общем понимании возрастают хаотичность, упрощение, деградация, раздробление на однотипные элементы. Мир, предоставленный самому себе, хаотизируется и деградирует, может перейти лишь на более низкий уровень своего существования. Мыслитель полагает, что саморазвитие мирового целого невозможно, в чем и заключается основной закон мира. Согласно этой концепции П.А. Флоренского, противостояние Хаосу осуществляется посредством культуры. Но не всякая культура способна служить этой цели, а лишь Культура, ориентированная на Культ, т.е. на абсолютные ценности. Культура, ориентированная иначе, заходит в тупик, где начинается ее хаотизация, разложение и гибель. Следовательно, культурологическая проблематика в понимании П.А. Флоренского приобретает сотериологическое значение.
В центре спасения мира стоит человек, в котором борются космические и хаотические силы, и от его спасения зависит спасение мира. В отличие от макрохаоса и макрокосмоса эти силы можно назвать микрокосмосом и микрохаосом. Лишь через преодоление микрохаоса можно преодолеть макрохаос природы и общества, лишь микрокосмизация способна породить макрокосмизацию. Космическое начало, отождествляемое П.А. Флоренским с божественным «Ладом и Строем» [5, C. 16], противостоит хаосу-лжи-смерти-беспорядку-анархии-греху. Грех есть хаотический момент души, основа «разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их» [5, C. 174]. «Праздно-хаотическая душа» противопоставляется П.А. Флоренским «устроенной душе» [5, C. 177], и истоки космичности, характеризуемой закономерностью и гармоничностью, коренятся в Логосе. Хаосу способны противостоять «вера-ценность-культ-миропонимание-культура». Утверждая этико-культурный дуализм, П.А. Флоренский тем самым отказывается от идеи прогресса культуры в духе прогрессистского историцизма. Таким образом, идее Логоса, соотносимой с космическим порядком, П.А. Флоренский придает культурфилософский смысл.
Но идея Логоса является центральной не только во многих философских системах, начиная с античной философии, но и в христианской метафизике. Этой проблеме посвящен фундаментальный труд С.Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории», работа В.Ф. Эрна «Борьба за Логос в России». Мы не ставим перед собой задачу детального изучения проблемы философской экспликации идеи Логоса, но считаем возможным в целях нашего исследования выделить и воспользоваться следующими историко-философскими моделями идеи Логоса:
1. В древнегреческой философии Логос - это слово, речь, ее смысловая структура, а также закон упорядоченности бытия, придающий космосу осмысленность и целостность. Это также принцип разумности мироздания.
2. Филон Александрийский (I в.), следуя ветхозаветной вере, высоко оценил древнегреческое понимание Логоса как высшего прообраза мира и впервые сблизил его с библейским Словом Божиим - высшей Премудростью, действующей в единстве с повелением Творца «Да будет». Логос стал надкосмическим; Филон признал его «вторым Богом» - посредником между тварью и Творцом. Этот Логос предстает у Филона неоднозначно: то как Сын, то как высшая из сил Божиих.
3. В христианстве понимание Логоса задается словами «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1).
Как мы показали ранее, «уже со времен апологетики II века (Юстин, Татиан) и греческой патристики II-IIII вв. идея Логоса (разумности мироздания) и принцип гармонии веры и разума находится в центре внимания христианской философии» [2, C. 82]. Дело в том, что в период формирования апологетики как первой формы теологии требовалась универсальная идея, позволяющая адаптировать христианское учения к языческому мировосприятию. Такой дефиницией стала идея Логоса, которая была знакома языческому миру. «Идея отвлеченной разумности, отождествленная апологетами с Божественной мудростью, позволила синтезировать учение апостола Иоанна Богослова с платонико-стоическими идеями, что проявилось в выявлении христианских элементов в массиве языческого знания (незримый Бог-Логос, естественность богопознания и нравственных законов, бессмертие души и т. п.). Идея Логоса, утверждавшая единство и разумность мироздания, была исключительно пригодна для построения и оформления всех основных частей христианского учения, и была близка апологетам, так как составляла важную часть их духовного опыта» [3, C. 50].
Специфику прочтения П.А. Флоренским идеи Логоса трудно идентифицировать с какой-либо из выше приведенных моделей. Однако однозначно можно констатировать, что, во-первых, понимание Логоса мыслителем не является прямой и непосредственной экспликацией христианско-богословской системы, которая преломляется в творчестве мыслителя лишь как общий контекст этого понятия; во-вторых, Логос по П.А. Флоренскому, по смыслу содержания более близок античному пониманию: «Мировой Порядок», что в немалой степени обусловлено ориентированностью философии П.А. Флоренского на идеализм Платона в рамках его «конкретной метафизики».
Концепция Логоса в философии П.А. Флоренского неразрывно связана с идеей Хаоса. Хаос в античной философии и мифологии понимался, во-первых, как открытая, зияющая пропасть, беспорядочное, бесформенное, неопределенное состояние вещей; во-вторых, как первобытное состояние или первовещество, из которого возник, или был создан рукой Творца мир как упорядоченный космос.
В современной культуре понятие «хаос», связанное с оформлением в неклассической европейской культуре парадигмальной концепции исследования нелинейных процессов. Это проявляется в рамках синергетического подхода, основанного на идее креативной самодостаточности хаоса, заключающейся в способности случайных флуктуации на микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макроструктур (хаос как фактор самоструктурирования нелинейной среды: «порядок из хаоса», по определению И. Пригожина и И. Стенгерс). В гуманитарной сфере установка на восприятие хаоса как креативной среды, актуализировавшаяся в свое время в эстетике модернизма, развивается в философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отношения к тексту (миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для бесконечного числа интерпретаций.
Таким образом, нельзя отождествлять хаос с чистой деструктивностью. В теориях самоорганизации некоторые виды хаоса при определенной подготовке и соответствующих внешних условиях предстают способными спонтанно порождать порядок. Следовательно, понимание Хаоса П.А. Флоренским коррелятивно, скорее, античному пониманию этого понятия и не имеет общих точек соприкосновения с современным восприятием хаоса в рамках синергетики.
Мы выявили религиозно-философский контекст понимания П.А. Флоренским Логоса и Хаоса как критериев типологизации культур. Далее рассмотрим более подробно сущность метафизической концепции типологизации культур, предложенной П.А. Флоренским. Согласно этой концепции выделяются две культуры - «объективная», признаками которой являются органичность, телеологичность, конкретность, и «субъективная», признаками которой являются раздробленность, отвлеченность, поверхностность. Так как каждый из этих признаков служит конкретным сосредоточением существа вполне определенной культуры, то имеется возможность понимания последней через любой из них.
Первый тип культуры складывается на основе безусловного начала, веры и культа. Классический его образец - средневековье. Второй тип возникает на основе кризиса культуры первого типа, как следствие замены Абсолюта временными центрами «Я», веры - суевериями, а культа - служением определенным силам, в частности - технике. Он ассоциируется, прежде всего, с Новым временем, эпохой гуманизма [8, C. 58, 88-93]. Античность рассматривается в этой концепции как время соприкосновения двух типов культуры: первого - ранняя античность, т.е. период архаики, и второго - поздняя античность, т.е. время эллинизма. Горизонт метафизического в рационализме Нового времени, по мнению религиозно ориентированных философов, затмевается антропологическим срезом видения, где основанием бытия становится человек, а развитие культуры совершается преимущественно в рамках субъектно-объектных отношений. Успехи секуляризированной культуры Нового времени констатируются религиозно ориентированными мыслителями как следствие распада норм бытия, затмения принципов функционирования культуры отдельными историческими видами ее осуществления [7, C. 93].
«Средневековый» тип культуры характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью. «Возрожденческий» - раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Представитель последнего, заявляя о любви ко всему миру и объявляя все находящееся в нем «естественным», на деле ненавидит мир в его конкретной жизни. Он хулит Бога, указывает на несовершенство мироустройства, провозглашая, что жизнь надо было устраивать иначе - по схемам его собственного рассудка.
Для возрожденческой культуры основополагающее значение имела личность, эта культура служила, прежде всего, максимальному выявлению точки зрения на мир индивидуума. Эта культура субъективна в своей основе и опирается на подвижную систему ценностей, так как каждая личность является носителем собственной ценностной системы. Напротив, культура средневекового типа основывается на неподвижной иерархии ценностей, ядро которых составляет ценность абсолютная - Бог. По отношению к этому ядру личность и ее точка зрения на мир занимают подчиненное положение.
Завершая разговор о типологизации культуры П.А. Флоренского, нужно отметить, что поднимаемая им (как и многими другими - от Н.А. Бердяева и А.Ф. Лосева до У. Эко) культурно-историческая тема возрожденчества-средневековья, являющаяся одной из ключевых в культурфилософии русского символизма, особенно актуальна сегодня, когда вопрос о том, какой эпохе принадлежит наше время, вновь приобретает нетривиальный характер и остроту драматической коллизии.
Рецензенты:
Лазарев А.Г., д.филос.н., кандидат архитектуры, профессор, профессор кафедры архитектуры и градостроительства Ростовского государственного строительного университета, г.Ростов-на-Дону.
Шевелев В.Н., д.филос.н., профессор, заместитель директора ИППК Южного Федерального университета, г.Ростов-на-Дону.
Библиографическая ссылка
Воденко К.В. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ТИПОЛОГИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО // Современные проблемы науки и образования. – 2013. – № 6. ;URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=11329 (дата обращения: 20.04.2024).