Введение
На сегодняшний день достаточно много и на разных уровнях используется слово «духовность». Такие рассуждения, без сомнения, заслуживают внимания и интереса, поскольку значимость духовной проблематики на теоретическом и практическом уровнях не вызывает сомнения. Однако философская ситуация, сложившаяся в области духовности, крайне противоречива - от плюрализма мнений до анархии мысли. Отсутствие единого мнения о содержательном наполнении данной дефиниции приводит к размыванию внутренней основы понятия, и всё туманнее становится его смысл, закономерности существования. Исследователи каждый по-своему интерпретируют категорию «духовность» и расставляют акценты в соответствии со своими субъективными предпочтениями. Логически оправданным будет проведение сравнительного анализа определений исследуемого понятия, представленных в работах последних десятилетий. Необходимо обозначить бытийные пределы духовности, выявить её внутреннее содержательное и функциональное наполнение, прояснить онтологические природные характеристики. Позволим себе высказать свою точку зрения, определяющую содержательный потенциал анализируемой категории.
Н. К. Бородина определяет духовность как внутреннюю сферу самоопределения человека. Не обладая собственной атрибутивной природой, она проявляется как его способность строить свой мир притязаний и оценок (порой противопоставленный наличествующей ценностной системе) и осваивать через нравственно-психологический и интеллектуальный потенциал действительность в соответствии со своим пониманием идеалов жизни и человеческого достоинства [3]. Помимо того, представляя собой сущностную «реальность» человеческой субъективности, духовность задаёт динамические условия «постоянного конфликта» между личностью и индивидуальностью, то есть идеальным и реальным бытием в самом человеке. В данном определении духовность рассматривается через свои внутренние сущностные черты, заключает в себе «динамичные детерминанты» при фиксировании доли автономности, индивидуализированности потенциала духовности.
По мнению С. Б. Токаревой, для более полного определения духовности следует опереться на положения духовной (религиозной) антропологии как идеального учения о духовном самосовершенствовании человека. В нём данная категория представляется и оценивается с точки зрения высших сущностей и идеалов. Не будучи удовлетворён и полон в самом себе, человек испытывает нужду в ценностной вертикали, в соотнесённости с абсолютными ценностями в форме «непосредственного взаимодействия с Духом» [11]. В целом это - религиозное восприятие сущности духовности, которое автор встраивает в социально-философскую модель, определяя духовность как меру, форму, показатель соизмеримости человека с идеальными сторонами реальности, их выражением в ценностной иерархии субъекта.
Е. В. Челнокова, исследуя в целом сущностное содержание духовного опыта личности, даёт своё определение категории «духовность», весьма близкое по содержанию взглядам С. Б. Токаревой. По её мнению, духовность основывается на идеальном, абсолютном, задающем человеку ценностную иерархию смыслов. Благодаря этому последний обретает подлинную духовную свободу от социального и витального, направляя свои усилия к высшему уровню освоения мира [15]. Автор склоняется к мысли о божественном исхождении «идеального», отдавая предпочтение религиозной модели бытия.
Идея Н. Н. Изместьевой строится на актуализации деятельностного творческого начала, обнаруживаемого в динамике социокультургенеза русского сознания (отражение - восприятие - воображение). В принципе, автор, говоря о русской духовности, подразумевает и рассматривает ментальные особенности русского культурно-исторического сознания, являющего себя в философской, художественной и подвижнической формах. Духовность, по его мнению, является ядром специфических геокультурных смыслов, обнаруживаемых в аксиологически-идеологических ориентациях (иерархии ценностей), высшей целью и критерием которых остаётся Бог [5]. В таком ракурсе и главной смыслообразующей особенностью русского сознания представлен теоцентризм, его функционалами выступают подвижничество, жертвенность, способность к инновационному духовному производству, гениальность нации.
Придерживаясь границ научного секулярного языка, Р. Б. Сабекия прямо апеллирует к взаимозависимости духовного от божественного. Определяя в качестве объемлющей родовой категории понятие Бог (Абсолют), как вмещающее в себя весь смысловой объём (потенциал) духовности, исследователь номинирует духовность как идею Бога в человеке [10]. Данная в качестве божественного посыла, она произрастает в глубинах человеческой души, актуализируется через эмоциональное (душевное) и рациональное (разумное) начала с помощью любви, как главной творческой энергии жизни. И предстаёт в виде отражения образца совершенного, истинно-сущего, свершившегося бытия, подтверждая свой онтологический статус.
В исследовании Н. Е. Чекалиной духовность рассматривается как «качественно определённая самоинтенция по отношению к внутреннему и внешнему миру, характеризующаяся многомерностью наполнения и имманентно обусловливающая сущностную основу человеческого бытия» [14]. Автор обращает внимание на динамичность характера данного феномена и неразрывную связь с социокультурной действительностью, на условия формирования и воспроизводства духовности в сфере образования.
Н. С. Катунина выделяет два слагаемых духовного мира человека - сознание и душевную жизнь. Подробным образом анализируя связи между ними, исходя из данного посыла, автор формулирует определение духовности. На его взгляд единство нравственных чувств и нравственного сознания составляет феномен духовности, являющий собой высшую форму бытия человеческого духа [7]. Взаимосвязь чувственных переживаний и нравственного сознания (душа - переживание - осмысление - сознание) рассматривается как механизм формирования и существования духовности.
Определение, сформулированное Н. А. Канапацким, основано на соотношении внутреннего измерения личности как сокровенного центра духовности и внешнего трансцендентного измерения бытия как вечного идеала, нравственно обусловленной высшей истины [6]. Исследователь анализирует онтологический аспект истинности человеческой духовности, опираясь на идею отражения проявлений онтологического многообразия мира в личностном положительно направленном бытии человека. Такой взгляд подразумевает индивидуальное становление духовности в качестве гуманитарного основания в социокультурном бытии целого.
И. А. Бокачев иначе видит точку произрастания духовности. В его позиции духовность представлена как высшая форма социального функционирования бытия, которая в виде основополагающих ценностей находит отражение в духовном мире личности [2]. Автор убеждён, что ответственность за наличествующий в наши дни духовно-нравственный кризис несёт на себе государство, общественные институты, предлагает программу целенаправленного управления духовными ориентациями общества и личности. Спорной представляется сама возможность «управления духовными процессами» в обществе. Однако предлагаемые действия заключают в себе рациональное зерно, и у власть имущих есть возможность, если не кардинально изменить, то хотя бы улучшить ситуацию в российском сообществе.
По убеждению С. В. Хомутцова, духовность представляет собой важнейший элемент социокультурного эволюционного прогрессивного развития. Основу духовной эволюции человека обеспечивает его сопряжённость с высшими началами бытия, а функционирование направлено на сохранение и передачу духовных традиций [13]. Необходимо лишь интегрировать духовный опыт человеческих сообществ разнообразных культур и цивилизаций. Остаётся надеяться, что путь, избираемый автором для введения духовности в реальную жизнь социума, - это путь трансгуманизации, а не глобализации, усредняющий, обезличивающий отдельные этнокультурные образования. Наиболее приемлемым исследователь считает культурфилософский подход в изучении феномена духовности.
Определение, избранное Л. А. Коневских, раскрывает антропологический ракурс духовного измерения мира человека, что весьма обосновано. По её мнению, духовность - это «... атрибутивное (соприродное) свойство человеческой сущности, через которое осуществляется его саморазвитие» [8]. Автор уточняет данное определение дополнительными коннотациями, включающими умение и усилие приобщаться к культуре, преемственность духовных традиций, взаимосвязность трансцендентного (питающего человеческую сущность ценностями и идеалами) и имманентного (свойственного сущности человека). На его взгляд, в этом процессе по-новому раскрывается измерение мира и культуры с установлением духовных доминант развития.
Несомненный интерес представляет взгляд на духовность французского философа М. Фуко. Анализируя онтологию субъекта в его отношении к истине, он определяет духовность как поиск, практическую деятельность, опыт, благодаря которым субъект осуществляет «в самом себе преобразования, необходимые для постижения истины» [12]. Исследователь выделяет три характеристики духовности, способствующие её овладению. Это превращение себя; необходимые для такого обращения движение любви и движение аскезы (самоограничения и самоотречения); и, в результате такого изменения, постижение истины, возвращающейся к субъекту в виде озарения. В самом познании истины, включающем и условия, и формы, и следствия духовного опыта, осуществляется реализация бытия субъекта.
Заслуживает уважения анализ духовности, проведённый Н. А. Некрасовой. В её понимании духовность представляет собой качество личности, базирующееся на способности человека к трансцендентности, в пространстве которой он создаёт свой целостный единый внутренний мир [9]. Переживая и обрабатывая информацию, полученную извне, домысливая, достраивая её (что позволяет исследователю затронуть наличие виртуального аспекта в духовности), он самосовершенствуется, придерживаясь при этом установки на общечеловеческие ценности нравственного характера. Н. А. Некрасова устанавливает свою модель сущности феномена духовности. В самом кратком виде её можно представить так: душа, проявляющая себя в виде психических переживаний и обработки информации внешнего мира, в экзистенции связывающая и приводящая человека к духу; дух как стремление в трансцендентности к надличностному бытию, к единению с Универсумом.
Всесторонне доказательную базу в исследовании русской духовности имеет работа Л. А. Шумихиной. Исследуя проблемы генезиса русской духовности, подтверждая свои идеи (положения) анализом художественно-эстетической культуры как носителя духовных ценностей народа (своеобразие национального языка, славяно-русская мифология, древнерусская иконопись, фольклор, феномен святости), автор приходит к выводу, что духовность представляет собой способ человеческого бытия [16]. Он содержит в себе восхождение в саморазвитии отдельной личности, пронизывая все сферы существования. И в то же время индивидуальное, аккумулируясь в социальном, работает на взращивание духа всего народа. Духовность порождает смыслы, являющиеся ведущими, проявляется через особые качества русского народа.
Завершая обзор наиболее существенных на сегодняшний день определений дефиниции духовность, сформулированных современными философами, следует обратить внимание на то общее, явно присутствующее в представленных трактовках. Все исследователи сходятся во мнении, что личностное пространство человеческого бытия - топически знаковая зона порождения духовности. Динамика и вектор функционирования имеют положительно направленный заряд - это устремлённость, восхождение к общечеловеческим ценностям Универсума. Механизмом проявления является целенаправленная активная деятельность индивида, детерминированная свободным волением и проявляющаяся в многообразных формах (поступках). Без сомнения, в целом мы консолидируемся с классическими характеристиками в определении рассматриваемого феномена.
Однако пристально изучив исторический ракурс понимания духовности, её онтологические основания, структурное строение, светское и религиозное восприятие данного феномена, становится очевидным, что в феномене духовности существует ещё одна грань, которая не попала под внимание (пристальный взгляд) исследователей. А если и затрагивалась, то лишь косвенно или в завуалированной форме. Это та сторона духовности, которая «видима не явно» (Демокрит, Платон). Она находит выражение в лексемах «видимое за гранью сущего» (Р. Декарт), «сверхчувственная сущность вещей», «трансцендентальная видимость», «сверхопытное расширение рассудка» (И. Кант), «видимое, как частично искажённая сущность» (Г. Ф. Гегель), «экзистенция как психическое переживание и обработка информации, поступающей из внешнего мира», «трансцендентность, проявляющаяся в стремлении к надличностному бытию» (Н. А. Некрасова).
Мы имеем в виду ту грань духовности, которая может трактоваться «как форма проявленности в конкретном сущем, называемом виртуальным миром, именно бытия, принимаемого за всеобщую объективность» [4]. В методологическом отношении важным представляется такой фактор: осваивая сознанием определённый объект (понимай - информацию), человек овладевает не его формальной вещностью, а идеей, идеальной сущностью, домысливая, достраивая собственную модель объекта. При этом создаётся параллельная реальность, связанная и происходящая из самого объекта, но которая имеет и своё собственное измерение. Такая логическая операция - восприятие, отражение, домысливание - приводит к появлению «идеального» пространства духовности, собственной, глубинной модификации, понимаемой нами как виртуальное пространство духовности, обусловленное, с другой стороны, субъективностью самого индивида [1].
Предлагаемый ракурс авторского видения проблемы и обозначенное допущение существенны в том плане, что позволяют глубже разобраться в предмете исследования и попытаться найти ответы на «недосказанные» вопросы, глубже понять природу изучаемого феномена, более чётко указать на границы духовности как таковой. Они обусловлены также иллюзорностью человеческих представлений о востребованности (видимость свободы восприятия-приятия) данного явления и спецификой проявления в отдельной личности, её мироосвоении, конкретных поступках.
С нашей позиции духовность - это социально-философская категория, обозначающая определенную сторону виртуальной реальности, которая в поступке интегрирует и порождает некоторую сумму социальных качеств субъекта: человеколюбие, честность, совестливость, справедливость, покаянность и другие. Эти качества, согласно тому или иному мировоззрению (научному, религиозному), в качестве принципов-заповедей используются социальными сообществами как неизменные нормы, правила, запреты и разрешения для «конструирования» человеческого общежития.
Пределы иллюзорности, виртуализированности духовности определяются нравственными устоями современного общества. Выражаясь словами Г. В. Гегеля, «мировой разум» предоставляет людям возможность действовать согласно их целям и интересам, соответственно их природе, пребывая в иллюзии о своей свободе. Однако слова всегда останутся словами, а видимое - иллюзорным (виртуальным), если они не подкреплены моралью и желательно-волевой активностью человеческого сообщества. В этом случае «мировой дух» достигнет своей цели весьма опосредовано и нескоро. Сказать, что «люди не ведают, что творят», будет слишком смелым утверждением. Но факт остаётся фактом - человечество редко рефлексирует над своими действиями, желаниями и их направленностью.
Здесь усматривается противоречие между сущностью данного феномена и видимостью его реального проявления. Оно может раскрываться через различные грани: противоречие между внешним и внутренним, содержанием и формой выражения, целью и средствами реализации, необходимостью, вызванной объективными условиями (объективной исторической ситуацией) и свободой приятия отдельным субъектом (для кого-то это непомерный груз) и другими. Специфическим для духовности является наличие невидимого, иллюзорного плана, который может ввести в заблуждение, будучи не подкреплён реальными активными действиями личности и социума.
Рецензенты:
Бармашова Т. И., д.филос.н., профессор, профессор кафедры философии Красноярского государственного аграрного университета, г. Красноярск.
Авдеева Е. А., д.филос.н., доцент, профессор кафедры психологии и педагогики Красноярской государственной медицинской академии, г. Красноярск.
Библиографическая ссылка
Штумпф С.П. КАТЕГОРИЯ «ДУХОВНОСТЬ» В ПОНИМАНИИ СОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ: ФИЛОСОФСКО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР // Современные проблемы науки и образования. – 2013. – № 6. ;URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=11487 (дата обращения: 20.04.2024).