Русская религиозная философия первой половины XX в. содержит богатый материал для построения теории, с помощью которой в современной цивилизации можно обсуждать вопросы о предназначении человека, о его способности к творчеству, о сущности и границах искусства. Прежде всего, философами интерпретируется идея богоподобности человека и раскрывается природа человека как единство плоти, души, духа. Человек антиномичен: зависит от абсолюта и одновременно несет ответственность за свободный выбор. «…качество самой души индивида во многом предопределяет, какой дух войдет в нее и как этот дух будет в ней преломлен. Подобное стремится к подобному, а душа – к соответствующему духу, по-своему распоряжаясь его даром, обретая специфическую веру и руководствуясь ею» [7, с. 31]. Сущность души определяется локальными противоречиями (чувства – разум, симпатия – антипатия), которые обусловливают уникальный временной ритм души. Процессуальность души может быть описана как единство четырех сфер: сознания, подсознания, бессознательного, сверхсознания, только три первых из которых поддаются рациональной дескрипции [7, с. 34]. Однако, только явленность всех четырех сфер души рефлектирующему сознанию в единстве обеспечивает человеку ощущение полноты жизни. Соответственно место и роль человека в мире могут быть правильно осмыслены только с учетом двуединой природы человека, причастного плоти и духу. Философские системы всеединства и персонализма позволяют построить сложную и ясную модель творчества, которая исходит из рефлективной природы человека и раскрывает взаимосвязь человека с различными уровнями бытия.
С одной стороны, художник это внимательный наблюдатель, который всматривается в окружающий мир, видит его богатство и разнообразие. С другой стороны, на основе умозрения он строит целостный мир, который является идеалом, божиим замыслом мира, идеальным началом и одновременно целью, стоящей перед творением. Различие между тем, что художник видит в действительности, и тем, что дано его умозрению, ставит вопрос о Я, о его природе и возможностях. Процесс самопознания открывает перед художником Абсолютное Я и связь между Творцом и творением. Художник это элемент мира-творения, но он способен встать на место Бога и видеть его глазами, т.е. видеть красоту мира, но и осознавать ее отсутствие. Художник может запечатлеть (объективировать) и то, и другое – красоту и ее отсутствие – причем в обоих случаях запечатленное художником будет порождать идею Прекрасного в сознании.
Искусство может быть понято только в динамике. С одной стороны, изменения касаются творца: художник совершает серьезную душевную работу, и создавая произведение он всегда делает шаг вперед в понимании, а значит в собственном становлении. То есть акт творения всегда прибавляет к бытию самого творца. С другой стороны, то что объективировано художником, всегда менее совершенно, чем то, что было им помыслено, и порождает чувство неудовлетворенности, умаляя бытие самого художника и заставляя творить снова и снова, совершенствуя символический ряд и нарабатывая технологию. Билык А.А. рассматривает «позитивный» (прибавление бытия через процесс творчества) и «негативный» (отнимание бытия, вплоть до исчерпания бытия творца) подходы как два типа интенциональности, формирующих две различные стратегии творчества [3, с. 84, 87]. Однако, нам представляется, что русская религиозная философия, прежде всего философия всеединства, а также персонализм Н.А. Бердяева, позволяют рефлектировать, удерживая эти два аспекта творчества одновременно. Рассмотрим идеи Платона и Г. Гегеля для уточнения отдельных положений онтологии творчества.
В философии Платона содержится разделение на мир идей и мир вещей. Прекрасное, будучи идеей, не может быть воплощено в предметной форме, но в ограниченной мере составляет характеристику красоты вещей. Идея и вещь являются противоположностями, но в качестве осмысленных в единой картине бытия представляют собой целостность. Идеи играют в бытии определяющую роль, вместе с тем его философия содержит «непримиримый дуализм общего и частного, вечной идеи и призрачного явления, формы и материи» [8, с.71]. В его этике соединяется преодоление действительности в аскетическом порыве к неземному идеалу и гармоническое осуществление этого идеала в личной и общественной жизни человека. «Этот дуализм составляет внутренний диссонанс, и Платон побеждает его как величайший из художников гармонией, красотою тех идеальных образов, которые он вызывает» [8, с.71]. Древнегреческий философ на протяжении нескольких диалогов проясняет отношения между идеей и вещью, высвечивая различные нюансы понятий «идея», «имя», «материя». «Диалоги» можно рассматривать как «ряд художественных произведений, в которых самое умозрение облекается в драматическую форму, самая мысль становится вечным, прекрасным образом» [8, с.71]. Высшей целью человеческой деятельности является конечная гармония, разрешение всех противоречий. Художественная гармония, воплощенная в чувственных, вещественных формах, не является исчерпывающей, дает только эстетическое удовлетворение, но она свидетельствует о возможности полного разрешения противоречий. «Самый чувственный эрос, оживляющий все живое, заключает в себе стремление к полноте бытия, к вечности, которая заменяется во времени сменою поколений, порождающих друг друга в таком эросе. И самое стремление к красоте, жажда гармонии, жажда полной, вечно прекрасной и блаженной жизни есть, по Платону, явление того же эроса, которому он посвятил столько вдохновенных страниц» [8, с.71].
Над всеми противоречиями и противоположностями действительности, бытием и небытием, знанием и незнанием Платон ставит высшее идеальное начало – божественное благо. Благо это причина бытия и причина его познаваемости. Идеал-Благо это «истинная цель бытия, его внутреннее основание, которое делает вещи понятными, мыслимыми и в то же время истинно-сущими – поскольку они ему приобщаются» [8, с.72]. Действительность противостоит этому идеалу как вечное, непримиренное отрицание. Онтология Платона, в соотнесении с христианской, показывает предельную чистую форму разделения абсолютного и тварного миров, показывает дуальную природу человека и укореняет этическую проблематику в абсолютном идеале.
Русская религиозная философия поддерживает и рационально разрабатывает идею самодостаточных высших ценностей, онтологически связанных в Боге. Эта связь находит проявление в бытии человека. Так, Н. О. Лосский подчеркивает связь этического и эстетического идеалов в русском характере, которые имеют не абстрактный, а живой личностный характер. Прямая связь между человеком и Богом, воплощенная в образе Христа, приводит человека в состояние беспокойства и вечного поиска путей движения к идеалу. «Основное свойство русского народа – искание абсолютного добра – есть источник разнообразия опыта и разносторонности упражнения различных способностей. Отсюда, естественно, возникает богатое развитие духа и обилие дарований» [6, с. 304].
Предельную рационализацию развития духа демонстрирует философия Гегеля, в соотнесении с которой русские религиозные философы уточняли свои взгляды. По Гегелю, в основе бытия лежит развивающаяся абсолютная идея, которая переходит в свое иное, но вместе с тем и остается сама собою. Многообразный мир материальных вещей со своими закономерностями пронизан логикой, но ею не является. Однако дух, существующий в мире, субъективный дух, наделен потребностью созерцать идею – чистые законы логики, и движется в этом направлении. Абсолютная духовная потребность заключается в том, чтобы божественное, духовная идея предстала сознанию, как предмет, и эта духовная потребность порождает искусство [4, с. 214]. Искусство есть форма знания абсолютного духа об абсолютной идее. Истина явлена в духе, а в искусстве она в то же время есть чувственная истина, данная непосредственному созерцанию. В самом произведении искусства сознания нет, само себя оно не знает. «Роль самосознания выполняет субъективное сознание, созерцающий субъект» [4, с. 215]. Сознание субъекта преобразует произведение из внешнего предмета в тождественную субъекту сущность. В философии Гегеля сформирована онтологическая конструкция, с помощью которой проясняется сущность искусства – это рассмотренные во взаимосвязи, обуславливающие друг друга, абсолютная идея – субъективный дух – произведение искусства – абсолютный дух. Однако, неумолимая гегелевская логика развертывания абсолютной идеи в русской религиозной философии уступает место вопросу о свободе субъекта творчества.
Н.А. Бердяев различает три ступени развития духовности человека [2, с. 200-201]. На первой ступени духовность ограничена природой. Человек зависит от природной среды. Духовность носит космократический характер, затемнена натуралистическими влияниями. Этот тип духовности воплотился в язычестве. На второй ступени, духовность ограничена обществом. Человек зависит от социальной среды. Духовность имеет социократический характер, затемнена социальными влияниями. Этот тип духовности воплотился в христианстве. Рационализация и юридизация религиозной жизни привнесли конечность в духовную жизнь, применение логических и правовых отношений способствовало редуцированию духовной жизни к ее объективациям. В религиозной жизни сформировалась противоположность: принцип конечности, в одной стороны, и дух пророчества, несущий смысл бесконечности, с другой [2, с. 201]. Понятие бесконечность имеет различные значения: в космической бесконечности личность исчезает; в духовной бесконечности раскрывается свобода, возможен творческий полет и формирование личности; абстрактная бесконечность математики, подчиненная числу, есть конкретная бесконечность; пророческая бесконечность это конкретная духовная бесконечность. Пророческая бесконечность требует конца тварного мира, в котором существует лишь дурная бесконечность. Пророческая бесконечность утвердится на третьей ступени развития духовности – чистой, освобожденной духовности. На этой ступени дух овладеет природой и обществом, будет осознана относительность исторических форм, признано священство Бога и божественного в человеке, истины, любви, милосердия, справедливости, красоты, творческого вдохновения.
Выявление трех этапов развития духовности и утверждение идеи духовной бесконечности не снимают с человека ответственности за самостоятельный выбор и прилагаемые усилия в со-творчестве с Богом. Только на первый взгляд духовная бесконечность предполагает пассивность человека. Н.А. Бердяев категорически подчеркивает активный и даже «подлинно революционный» характер новой духовности. Его аргумент следующий: подлинный смысл духовности раскрывается при обращении к Христу. Во-первых, Христос в прошлом был распят злом мира, очевидно, что Христос это не только Бог, но и человек. Во-вторых, Христос в будущем – Грядущий во славе, установление Царства Божьего на земле, а это непосредственно подготовляется активностью и творчеством человечества. Образ Христа соединяет в себе Бога и человека. Поэтому символичность иконописи не исчерпывает смысл Христа, «через человека-Иисуса был слышен голос Божий и голос богочеловеческий» [2, с. 202]. Бог действует в мире через человека, через человеческий дух. Дух «принимает внутрь себя и природную и социальную жизнь, сообщая ей смысл, целостность, свободу, вечность, побеждая смерть и тление, на которые обречено все не пронизанное духовностью. Вера в бессмертие есть лишь непосредственное сознание нашей духовности. И самое тело человека, принадлежащее его личности, пронизывается духовностью и завоевывается для вечности. На большей, на последней глубине открывается, что происходящее со мной происходит в глубине самой божественной жизни» [2, с. 202-203].
Личность не мыслима и не существует без сверхличности, которое дает личности ценностное содержание. По мнению Н.А. Бердяева, «личность есть прежде всего смысловая категория, она есть обнаружение смысла существования» [2, с. 342]. В истории философии существовало понимание личности как субстанции (натуралистическое истолкование), как единство актов и возможность актов (М. Шелер) – но этого недостаточно. «Личность может быть определена как единство в многообразии, единство сложное, духовно-душевно-телесное. Отвлеченное духовное единство без сложного многообразия не есть личность. Личность целостна, в нее входит и дух, и душа, и тело» [2, с. 342]. Дух революционен в отношении к миру, и на земле он выразим в свободе, справедливости, любви, творчестве, в интуитивном познании. Дух выразим в экзистенциальной субъективности.
Царство культуры – это царство объективации, за ней скрыт творческий экзистенциальный субъект, поэтому культура не есть последнее. Культура – это высший уровень развития мира, над природой и обществом, как часть тварного мира она также рассматривается эсхатологически: ее ждет страшный суд. Ограниченность метафизического аспекты культуры в том, что она находится под властью общества (общество само есть объективация по преимуществу). Творческий акт человека подчиняется законам, существующим в действительности. Эстетическое восприятие это тоже объективация, всего лишь ступень в продвижении к истине-идеалу. В истине произойдет соединение с предметом, когда предмет как объект перестает существовать [2, с. 260]. Также, в религиозной жизни есть «прорыв за царство объективации, за царство закона, за царство необходимости общества и природы» - это пророческое начало [2, с. 261]. Но религия не есть еще существование в Боге.
Русская религиозная философия признает единое духовное основание культуры и соответственно отсутствие противоречий между различными сферами: религией, наукой, искусством. Единое основание это духовная истина, которая одновременно является причиной всего и идеалом, к которому стремится все существующее. Интуиция единого-идеала определяет смысл жизни человека, содержание его деятельности. Единое-идеал не правильно мыслить сверхбытийной неподвижной субстанцией, оно раскрывается в отношении с множественностью форм действительности, одновременно предшествуя им и являясь будущим. Стремление к идеалу обеспечивает целостность культуры. Понимание Единого-идеала осуществляется субъективно, но обеспечивает приобщение к общезначимому смыслу. Смысл этот невыразим в словах и вообще ни в какой конкретной форме, однако он все время взывает к воплощению. Стремление к полноте духовной истины приводит к пророческой истине, живой истине, софийной истине, – разными понятиями русские философы обозначают истину, вбирающую в себя единое и множественное, бесконечное и конечное. Стремление к ясности порождает объективацию.
Человек, которому открылась истина мира и смысл жизни, занят «спасением» истины – поиском формы ее выражения-воплощения. Каждый раз форма объективации оказывается несовершенной, но знание истины и служение ей, вместе со смирением от осознания тщетности собственных попыток объективировать абсолютную истину, дают силу духа для неутомимых усилий по ее воплощению. Любая деятельность конкретной личности, в основе которой лежит стремление запечатлеть истину, аспектами которой являются красота и благо, – и есть творчество. То есть творчество это всегда единый акт со-творчества Бога и человека, это реальное, а не символическое воплощение духа – нисхождение Духа Божьего и слияние Его с реальной человеческой и мировой судьбой. Дух никогда не может воплощаться в инстинктах властвования человека над человеком. Он не может также реально воплощаться в дискурсивной научной мысли, в формально-законнических морали и праве, ни в чем объективном, он воплощается в реальном восхождении субъекта, личности к Богу и в реальном нисхождении любви и милосердия, в интуитивном сопричастии познающего с познаваемым, в реальном творчестве небывшего, в оригинальном, первородном суждении. Творчество есть не объективация, а транс-субъективация. Объективное должно быть заменено на транс-субъективное» [1, с. 71].
Только движение мысли, охватывающей сам мыслящий субъект и абсолютный субъект, мир, как божественное творение и среду существования мыслящего субъекта, дает мировоззрение, позволяющее понимать и запечатлевать истину. Л. П. Карсавин подчеркивает, что воспринимать Бога без отличной от него твари невозможно. Представить, помыслить или ощутить единство в Боге совершенства и самоосуждения мы не можем, но ощущаем единство Бога как Всеединства и как Творца. Самоосуждение может быть только человеческим и направленным только на себя [5, с. 32-33]. Без попытки понять самое себя творческое Я не рождается. Без сосредоточения на собственном Я, личность оттесняется механическими процессами в организме, проецируя во вне последствия собственной слабости, оживляет окружающий мир [9, с. 158]. Вне сознательного усилия по само-собиранию духа «весь организм, – как телесный, так и душевный, – из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и само-действующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, – все, кроме меня самого» [9, с. 159]. Способность к творчеству, к свободному произвольному действию, коренится в устроенности личности, в само-собранности духа, которая достигается активным переживанием и осмыслением отношения человек – Бог.
Таким образом, онтологическим основанием искусства является истина. Искусство есть форма явления истины. Форма запечатленного явления – символ. Содержание символа – Бог как единство истины, блага и красоты. В символической трактовке искусства необходимо различать: явление истины Абсолюта (Бога), выражение субъективного смысла сознания художника, материальную форму объективации смысла. Художник стремится к полноте выражения абсолютной истины, ясности субъективных смыслов, изящности образа и искусности его исполнения.
Библиографическая ссылка
Варова Н.Л. ОНТОЛОГИЯ ТВОРЧЕСТВА В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА И ПЕРСОНАЛИЗМА // Современные проблемы науки и образования. – 2015. – № 2-3. ;URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=23593 (дата обращения: 24.04.2024).