Ж. Делёз утверждал, что в «"низвержении платонизма"<...> Ницше видел задачу собственной философии и вообще философии будущего» [1; 329]. Такая рецепция философии Ницше влияет и на то, как постмодернистские мыслители определяют собственные задачи; Платон - одна из главных фигур-оппонентов у них. Вместе с тем нельзя забывать, что для самого Ницше более серьезным противником был Сократ. Данная статья посвящена отношению Ницше к философии Сократа, но целью является ответ на вопрос: не содержит ли философия Ницше в себе тех же сократических тенденций, от которых немецкий мыслитель декларативно отказывался? И если философия Сократа в своих основополагающих чертах продолжилась в Ницше, не нашла ли она себе действительного противника в лице других современных философов?
Противостояние с Сократом началось еще с ранних произведений Ницше, главным образом - с «Рождения трагедии из духа музыки», где он называет сократизм признаком «падения, усталости, заболевания, анархически распадающихся инстинктов» [5; 48]. Философия Сократа, по сути, погубила античную культуру - и приготовила почву для всей дальнейшей платонически-христианской традиции; что могло бы быть худшим приговором в устах Ницше?
Сократ был для него представителем худшего сорта морали и эстетики, в которых все соединяется с разумным и определяется им: все, что все разумно, то прекрасно и добродетельно. Недостаток разума и переизбыток инстинкта в современной ему культуре ввергали Сократа в негодование - отсюда его майевтика, его стремление к самопознанию, его презрение к тем, кто не достигает на пути к самопознанию успехов («я знаю, что ничего не знаю, но остальные не знают и этого»). Для Ницше именно глубина греческих инстинктов, связанная с именем Диониса, и была источником великолепия греческой культуры, в первую очередь - трагедии. Сократ становится оппонентом для Диониса - и, чужой по отношению к своей современности, становится первым признаком ее упадка.
В дальнейших работах Сократ - постоянный противник Ницше; изредка он одобряет какие-либо идеи его и, по всей видимости, восхищается так же, как можно восхищаться самым ненавистным тебе сильным соперником, но отношение к нему у Ницше не меняется, в отличие, например, от отношения к Канту; Сократ всегда для Ницше по ту сторону баррикад. В труде «Человеческое, слишком человеческое» Ницше даже обвиняет его в убийстве античной философии, говоря о его появлении: «в одну ночь было разрушено столь изумительно правильное доселе, но вместе с тем слишком быстрое развитие философской науки» [5; 379]. Неудивительно потому, что в другом месте Ницше спрашивает: «не заслужил ли он своей цикуты?» [6; 240].
Опишем подробнее то, что Ницше казалось излишней рассудочностью философии Сократа. В произведении «По ту сторону добра и зла» Ницше спрашивает: «Что имел в виду тот бог, который давал совет: "познай самого себя"! Может быть, это значило: "перестань интересоваться собою, стань объективным"! - А Сократ? - А "человек науки"?» [6; 293]. Итак, Сократ является изобретателем новой объективности: не досократической объективности, которая не дает субъекту обратиться на самого себя, являясь независимой от него истиной, но и не субъективной спонтанности, как у софистов, критерий познания для которых был спонтанным фактором (об этом промежуточном положении Сократа пишет Ф.Х. Кессиди [2; 29]). Объективный критерий истины для Сократа - внутри самого разума. Каждый человек «беременен» истиной, и майевтика Сократа позволяет лишь родить то, что уже внутри каждого ума.
Такая философская установка глубже платонической концепции раздвоенности мира, о которой упоминают, говоря о борьбе Ницше с платонизмом. То, что критерий познания переселяется в особый «мир идей» - образование позднее и зависимое от представления о самом таком критерии познания, имеющего не вселенский, но концептуальный характер.
Нельзя сказать, что данное представление было значимо для всей последующей европейской философии - средневековье, например, относилось к нему с сомнением, и хотя, например, Фома Аквинский совершал попытки координации его с истиной Священного Писания, его статус был понижен. Оно вернулось в полной мере с философией Декарта и Бэкона, в самом фундаменте новоевропейской мысли. И опыт радикального картезианского сомнения, и бэконовская концепция «идолов разума» - это вариации на тему сократической майевтики, в которой разум преодолевает стадию незнания, чтобы воссоединиться с той истиной, которой он уже обладал в некоем первоначальном состоянии. Картезианское понятие «естественный свет разума» говорит само за себя: получается, есть некая первоначальная естественность, которая затем искажается различными предрассудками, и которой можно снова достичь - путем избавления от ложных мнений.
В современном лексиконе есть понятие «интеллектуальная честность»: пожалуй, она наилучшим образом подходит к этой фундаментальной установке сократизма и новоевропейской философии, которая требует от мыслителя довести свои суждения до полной согласованности с рассудком. Но как раз у Ницше мы находим чрезвычайно близкий термин - «интеллектуальная совесть». В «Веселой науке» он трагически заключает о ней: «подавляющему большинству недостаёт интеллектуальной совести; мне даже часто кажется, что, тот, кто притязает на неё, и в самых населённых городах пребывает одиноким, как в пустыне» [5; 515-516]. Что же для Ницше суть требования интеллектуальной совести? Это не позволять себе «верить в то или другое и жить сообразно этой вере, не отдавая себе заведомо отчёта в последних и достовернейших доводах за и против, даже не утруждая себя поиском таких доводов» [5; 516]. Что мы видим здесь, как не требование спора с самим собой, диалектики, по духу своей совершенно сократической? Здесь нет уже и в помине того ярого недоверия к рассудочности, которое мы могли наблюдать в «Рождении трагедии из духа музыки»: Ницше спорит уже не с Сократом, но с кем-то другим, ради чего Ницше будто бы меняет собственную позицию - но, в действительности, лишь смещает значения слов. Отечественный ницшевед А.Е. Радеев отмечает, что через понятие интеллектуальной совести (которую Радеев, впрочем, называет как раз «интеллектуальной честностью») Ницше вступает в спор с нигилизмом: «...честность того же нигилизма состоит, по Ницше, в том, что необходимо лишить смысла и само отрицание любого смысла, обесценить и само обесценивание жизни» [7; 66]. В главке из «Веселой науки», которая процитирована выше, «Интеллектуальная честность», Ницше все же выражает протест не против обесценивания жизни, но обесценивания разума - хотя и с частичным одобрением: «Я подмечал у иных благочестивых людей ненависть к разуму <...> по крайней мере здесь выдавала себя еще хоть злая интеллектуальная совесть! Но стоять среди этой rerum concordia discors, среди всей чудесной неопределенности и многосмысленности существования и не вопрошать <...> даже не испытывать ненависти к вопрошающему <...> вот что ощущаю я постыдным» [5; 516]. Таким образом, Ницше находит себе врага страшнее Сократа (раз ставит страсть к вопрошанию выше полного бесстрастия и недоверия к разуму) - это нигилизм, растворяющий все возможные философские позиции в индифферентности. Отказываясь от сократического философствования («испытывая ненависть к вопрошающему» в лице Сократа), Ницше тем не менее не останавливается и на релятивизме, считая, что он, как заключает А.Е. Радеев, «представляет собой промежуточное патологическое состояние» [7;66].
В чем же, в таком случае, состоит критерий познания по Ницше? Мы можем встретить ответ на этот вопрос как в труде «О пользе и вреде истории для жизни», так и в черновиках, использованных при компиляции «Воли к власти». В первом случае ответ - «жизнь»: ее целями должно определяться любое познание, она есть «высшая, господствующая [над познанием. - К.Щ.] сила» [5; 227]; во втором - «потребности»: даже субъект не обладает самодостоверностью; «Наши потребности: вот что истолковывает мир» [3; 281], - пишет Ницше. Оба ответа на вопрос о критерии познания - это, по сути, один ответ: потому как под жизнью Ницше и понимает инстинктивное начало в человеке, непосредственную естественность, дойти до сознания которой и является целью разума, настроенного на интеллектуальную честность.
Под именем «честности» данный императив Ницше встречается неоднократно не только в «Веселой науке»; так, в книге «По ту сторону добра и зла» находим: «Честность <...> наша добродетель, от которой мы не можем избавиться, мы, свободные умы» [6; 347]. Да, честность Ницше как раз противостоит и Сократу, и Канту, которых он считает шулерами от философии, и эта честность принуждает Ницше признать иное начало за «чистым мышлением» - инстинкты, а именно: волю к власти. В том же фрагменте он пишет о «переодетой до неузнаваемости духовной воле к власти и покорению мира» [6; 347].
В этом можно заметить парадоксальность мысли Ницше: интеллектуальная совесть, интеллектуальная честность заставляют его признать за всем - неинтеллектуальные, инстинктивные основания. Несложно заметить в этом порочный круг: если мы не доверяем рассудочности, почему мы пользуемся ее средствами, чтобы ее же и опровергнуть? Причем здесь нет и следа того, что Деррида мог бы признать за свою деконструкцию, в которой такой прием - доведения до абсурда изначальных посылок какого-либо текста, традиции - является одним из основных. Нет: для Ницше, как мы видим, интеллектуальная честность продолжает быть важной, тем, что он и не собирался опровергать. В этом нам видится противоречивость его мысли - в том, что, преодолевая сократическое, он изжил его не до конца, не до предела.
Впрочем, благодаря богатству философии немецкого мыслителя мы можем обнаружить у него попытки радикального ухода от сократического способа философствования и от того, что напоминало бы картезианскую рефлексию. В ранней работе «Об истине и лжи во вненравственном смысле» Ницше в целом негативно оценивает познавательные возможности человека, с самого начала труда высказываясь о познании вызывающе-категорично: момент «изобретения» людьми познания - «это было самое высокомерное и лживое мгновение "мировой истории"» [4; 356]. Человеку, руководствующемуся «понятиями и абстракциями» [4; 373], Ницше противопоставляет свой идеал: человека интуиции, стоящего «в центре культуры» [4; 373]. За каждым научным понятием стоит ряд метафор, объясняет Ницше, - то есть художественное предшествует рассудочному и руководит им. Следовательно, необходимо относиться к языку именно эстетически, а не абстрактно: отсюда следует особый этический идеал, который обрисован Ницше в конце данного эссе, и может следовать особый тип философствования, отличный от обычного рефлексивного - экспрессивный, художественный. При этом, однако, не снимается противоречие, обозначенное выше нами. Ницше критикует понятие истины с позиции человека, ищущего истину.
Итак, ответ на первый вопрос, ставившийся в начале данной статьи, был дан, как и описаны противоречия, который порождают черты сократического философствования в учении Ницше. Как, в таком случае, мы можем ответить на вопрос, какой философии удалось избежать сократизма?
Если принять то представление об основаниях сократической философии, которое нами было найдено - стремление привести рассуждения в согласие с внутренним для рассудка критерием - уходом от такого сократизма можно считать любой релятивизм, те учения, которые провозглашают себя основанными на «ничто», небытии: от анархического индивидуализма М. Штирнера («Ничто - вот на чем я построил свое дело» [8; 6]) до экзистенциализма Ж.-П. Сартра, у которого человек в своей сущности представляет собой «ничто», так как лишь «проектируя» себя, человек созидает свою сущность. Пожалуй, данные учения действительно радикальнее уходят от сократической философии - но при этом впадают в релятивизм и нигилизм, порицаемый самим Ницше за его бессилие, художественную бесплодность. Если считать этот упрек Ницше справедливым в отношении подобного релятивизма и применить его к вышеупомянутым примерам (а это возможно - ведь Штирнер не стал столь влиятельным философом, как Ницше, а Сартр, хотя и считается философом известным, больше оказал влияния скорее на «моду на экзистенциализм» с соответствующим пафосом и умонастроением «бессмысленности сущего» и т.д. - того, что сам Ницше безусловно бы осудил за бессилие перед жизнью, упадок жизненных сил), мы придем к выводу, что, по всей видимости, сам ницшеанский проект философии не до конца исчерпал себя в своем антисократизме: ведь обнаружилась в нем, рядом с сократической интеллектуальной честностью, еще и «интуиция», не рефлексия, но экспрессия - и нельзя ли сказать тогда, что у самой экспрессии должна быть другая истина, отличная от рефлексивной? Для ответа на этот вопрос необходимо уже особое исследование как философии Ницше, так и самой проблемы в более широком контексте.
Рецензенты:
Костина О.В., д.филос.н., профессор, ФГБОУ ВПО «Саратовская государственная юридическая академия», г. Саратов.
Дуплинская Ю.М., д.филос.н., профессор, профессор, ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный технический университет» имени Гагарина Ю.А., г. Саратов.