Описание когнитивных усилий, прилагаемых переводчиком при восприятии и переводе текста иной концептуальной системы, помогает определить те проблемные области, которые вызваны именно мировоззренческими различиями. В этом смысле яркой иллюстрацией концептуально-семантической непрозрачности и неоднозначности является бурятский язык в целом и фразеологический фонд в частности.
Для эксплорации и реконструкции существующих в культуре концептов мы используем выборку бурятских пословиц из 620 единиц - результат проектной деятельности по переводу с бурятского языка на английский, выполненной нами в период с 2010 по 2012 г., в ходе которого мы столкнулись с двумя главными проблемами - собственно переводческими и проблемой структурирования и концептуальной классификации материала. Мы исходим из того, что в основе различных культурно-цивилизационных ареалов лежат различные ценностные ориентации, которые применяются на практике, т.е. в ежедневной жизнедеятельности, и транслируются в массы, в том числе с помощью пословиц и других фразеологических единиц. Краткие и ёмкие по своей природе пословицы «являются «свёртком» знаний о базисных концептах народа, его оценочных предпочтениях, отражающих фиксацию аналогичного опыта в терминах предыдущих поколений, но с поправкой на конкретную ситуацию употребления» [Молчанова, Тарбеева, 2007, с. 51]. Таким образом, группировка пословиц в более или менее оформленные категории позволила нам выявить «смысловые сгустки», которые можно обозначить термином «концепт». При разработке такой классификации мы обращались к философским, культурологическим, этнографическим данным, поскольку, по нашему мнению, для интерпретации материала недостаточно ограничиваться лингвистическим анализом единиц.
Главным методологическим приёмом, служащим для подтверждения относительной переводимости концепта, является высокая степень приложения когнитивных усилий при совершении тех или иных познавательных, в т.ч. научно-исследовательских задач. Так, здесь первым видом подобной познавательной деятельности был процесс выявления критерия концептуального классифицирования бурятских пословиц, который согласовался бы с их русскими, английскими эквивалентами. В частности, распределение единиц согласно концептуальным значимостям типа «любовь», «наука», «счастье», «правда» и т.д. представили немалую трудность, поскольку сама концептуализация этих понятий в бурятском языке оказалась проблематичной. Данный диссонанс был вызван не только тем, что концепты не совпадают по семантическому наполнению и объёму, но и тем, что концепты не имеют четко очерченных границ: часть содержания накладывается на значимости, выделяемые в рамках другого концепта. К примеру, пословицы, отображающие концепт «жаргал» (счастье), пересекаются с единицами, относящимися не только к категориям «ажал» (работа), «энхэ элүүр» (здоровье), но и «саг» (время). Далее, процесс приложения когнитивных усилий усугубляется при отсутствии прямых - вербальных - номинаций концептов, формирующих в конечном итоге мировоззренческое представление относительности всего сущего. Показательна в этом плане пословица тамын амитан тамадаа жаргалтай - «существо, рождённое в аду, также пребывает в счастье» (а creature from hell has his own happiness there). Данный фразеологизм подчёркивает субъективность и эфемерность переживания счастья, которое всегда носит индивидуальный характер, в связи с чем невозможно определить универсальные критерии его вычленения.
Тем не менее концептуальная классификация пословиц бурятского языка позволила выявить особо релевантные концептуальные значимости в культуре, отражающие внутренний мир, семейные и другие социальные взаимоотношения. Выявленные концепты в содержательном аспекте касаются не столько трансцендентных идей, сколько отношения человека к окружающему миру. Соответственно, в качестве основы концептуального критерия следует брать принцип «отношение к конкретным функциональным сферам». Иными словами, уже на этапе классифицирования прослеживается нерелевантность субстанциональных категорий относительно реалий бурятской культуры, с одной стороны, и необходимость выдвижения категорий отношения как центральной мировоззренческой модели, с другой. Это означает, что субстанциональные качества не определяют концептуально-цивилизационное мышление, так как сущность предмета определяется через его взаимосвязь с другими сущностями. Особенности бурятского национального концепта (видение мира как динамического целого, отсутствие абстрактных качеств и др.) являются результатом длительного культурно-цивилизационного развития, что подтвердилось процессом определения концептов на основе пословиц. Язык и мышление развиваются в процессе культурно-исторической взаимообусловленности, поэтому «содержание не может передаваться средствами другого языка, поскольку оно не может иметь в нем свои формальные соответствия» [Дашинимаева, 2011, с. 8].
Концепты группируются вокруг трёх смысловых полей. Первое относится к внутреннему миру человека, который разделяется нами согласно принципу арга-билиг (метод и мудрость, ~инь-ян) на две комплементарные части [Гантулга, 2010, с. 103]. Часть арга отражает духовные качества человека, которые необходимо развивать и поддерживать. При этом необходимо отметить, что обозначение «духовный» не тождественно концепту «дух», так как духовность прежде всего описывает требования к соблюдению чистоты сознания человека - «оюун ухаан». Далее в бурятском ориентальном мышлении познание и мораль не разделены, в этом контексте концепт «эрдэм» (образование, учёность) имеет отличные от своих европейских аналогов характеристики (образованный человек должен обладать высокими моральными качествами). Сравним пословицы: эд ехэтэ дошхон, / эрдэм ехэтэ номгон (man rich in property is fierce, / a man rich in knowledge is calm; богатый человек жесток, человек богатый знаниями скромен); эрдэмтэй хүнэй үгэнь зөөлэн, эрдэни эмшын гарынь зөөлэн (the words of an educated man are soft, the hands of a venerable healer are soft). Отсутствие дихотомичности восприятия мышления и «духа» наделяет сознание носителем истинно «духовных» качеств. Дух, душа в бурятской культуре являются лишь бессознательными жизненными силами, зависящими от работы и качества сознания.
Часть билиг затрагивает сферу насущного, материального боро байдал (серая жизнь), хара байдал (чёрная жизнь) и графически обозначается чёрным цветом. Чёрный цвет не ассоциируется с негативными концептами (аналогами понятий грех, зло и др.), но лишь символизирует иную ступень бытия, не менее важную, чем сфера чистоты сознания. Билиг включает в себя такие концепты, как: работа, степенное отношение к жизни, избегание многословия, терпение, здоровье, ценность времени, ценность ошибок, естественные качества человека, одновременное существование плохого и хорошего. По сути, эти субконцепты являются категориями отношения к действительности, чем абстрактными идеями. Человек занят в этом мировоззрении поиском гармоничного слияния с целым.
Арга и билиг являются комплементарными дихотомиями: сфера билиг тяготеет к сфере арга и наоборот. В связи с этим среднестатистический человек должен сочетать в себе оба качества в равновесии: эрдэм бэлиг - эрхим баян, адуу мал - адаг баян (knowledge and wisdom are the best riches, livestock - is the worst; мудрость и знания являются лучшим из богатств, скот является худшим из богатств); нүгэл буян хоёр аха дүү (sin and virtue are two brothers; грех и добродетель являются братьями). В нашем понимании арга-билиг есть воплощение буддийского срединного пути, что подтверждает роль буддизма в конструировании этнического сознания бурятов.
Вторая группа концептов посвящена семейной сфере, составляющей значительную часть всей выборки: концептосфера «семья» и «семейные отношения» является наиболее важной областью бурятского общества. Хотя вычленение отдельных абстрактных значимостей вне контекста употребления составило определенную трудность, однако в качестве основного критерия мы определили «характер отношений между членами семьи: отношение к младшим и старшим, детям и родителям, мужчине и женщине, друзьям и ближайшему окружению». Основным содержанием этих отношений является идея о распределённости ролей, тесно связанная с представлениями о части и целом в бурятской культуре. Часть не могла восприниматься без целого, т.е. индивид не рассматривался как обособленная личность, а только как «область» целого коллектива [Морохоева, 1994, с. 48].
В связи со сказанным неудивительно то, что в пословицах молодой человек в первую очередь описывается как неопытный, не знающий жизни, способный на глупости субъект. Единственным путем к «полноценности» являлось умение слушать старших и подчиняться воспитанию. В языке существует великое множество поговорок о важности умения слушать и молчать (что, в свою очередь, было связано со специфичным отношением к языку и слову: говорить значило действовать), что вносило большой вклад в функционирование иерархии. Тот, кто этого не делает и не стремится к этому, характеризуется как глупый, неполноценный человек. Особенно ярко важность такого свойства характера отражается во взаимосвязи детей и лиц преклонного возраста: эелдэртэ hураагүй барhан, элдүүригүй түүхэй арhан (the poor one who wasn't trained in civility is not cured, crude leather; человек, не обученный приличию, похож на сырую, необработанную кожу). Также дети должны были понимать, что от их неправильного поведения страдали и теряли лицо их самые близкие родственники. В этом обнаруживается обратная связь, приписывающая детям долю ответственности за сохранение порядка: эбэртэй хурьган эхэеэ зобоохо, эрьюу хүбүүн эсэгэеэ зобоохо (a horned lamb tortures its ewe, a foolish son tortures his father; рогатый козлёнок мучает мать, легкомысленный сын мучает отца).
Другой важный аспект, отраженный в народной мудрости, выражается в некритичном принятии родителей, несмотря на какие-либо недостатки. Считалось грехом говорить плохо о родителях даже в их отсутствие, жаловаться на них: муушье hаа, эжы hайхан, мурюушье hаа, харгы сэсэн (bad as the mother may be, she is still lovely, crooked as the road may be, it is still leads to wisdom; пусть плохой есть мать, она всегда любима, пусть кривой есть дорога, но она всегда мудра); хараханшье hаa гэрмни, хазагаршье hаа, эхэмни (dark as it may be, it is still my home, crooked as she may be, she is still my mother; пусть неказист мой дом, но он мой дом, пусть неказиста моя мать, но она моя мать). Следует также отметить особенную взаимосвязь между стариками и детьми. Встречаются семьи, где старики слишком балуют маленьких детей, потакая капризам и считая непозволительным наказывать детей: «ухэр болоходоо, ухаа орохо» (вырастет - образумится) [Басаева, 2004, с. 205]. Дети, особенно в младшем возрасте, зачастую находились под опекой стариков, при этом между ними выстраивалась особенная связь. Любая помощь лицам преклонного возраста всегда рассматривалась как особенное накопление добрых деяний: наhатай найматай хоёр адли (an old man and an eight years old child are alike; старый и восьмилетний похожи). Необходимое поддержание родственных связей выражается в постоянных тесных контактах, взаимовыручке и поддержке. В пословицах неоднократно подчеркивается необходимость в гармонично организованной семейной/социальной общности: айл хотоной нохойнууд, алатараа хэрэлдэбэшье, аюулта шонын ороходо бултадаа хамтардаг (though dogs will fight each other to death,when a wolf that bodes disaster appears the dogs will unite against him; пусть грызутся и дерутся собаки одного стойбища, но когда приходит волк, приносящий несчастья, они всегда объединяются).
Концепт «семья» становится смыслообразующим контекстом, метафорой построения общества - третьего круга концептов, выявленных нами на материале пословиц. Среди выявленных концептов мы выделили следующие: слабые люди, социальная роль, правила поведения в обществе, создание семьи, важность коллектива, мудрые и храбрые, начальство, высшая власть. Подобно семье, общество имеет свою структуру из старших и младших, связанных между собой отношениями комплементарности. Сферы семейного и социального являются неразграниченными и взаимообуславливаемыми в бурятской культуре. В этом контексте многие концепты, типа власть, иерархия, интерпретируются на русском языке в иных категориях, до неузнаваемости трансформирующих их сущность.
Мировоззренческий холизм наглядно проявляется в том, что человек не мыслится самостоятельным субъектом: его сущность определяется его местом в мироздании. В качестве иллюстрации приведем пример из нашего полевого материала, а именно - из текста-молитвы утреннего подношения нектара, переданного матерью своим детям как наказ совершать этот обряд как способ очищения, совершенствования сознания:
Эжын захяа
Һү, сай, хара сай гэхэ мэтэ үргэхэдээ хэлэхэ:
Багшанартаа (Бурхан Багшадаа, Гэгээн Түрэлтэ Далай Лама Багшадаа, Жамбалдоржо Хамба Багшадаа, Итигилэйнгээ Хамба Багшадаа, Ламрим Тинлэй Багшадаа) ...
Гэтэлэгшэ Бурхандаа (Димчиг Бурхандаа, Богдо Зонхобо Бурхандаа)
Дээдын Номуудтаа
Хутагта Хубарагуудтаа
Уг узуур баридаг буурал сагаан Эжы Абанартаа
33 Алтан Түшэлгэ Алханадаа
35 Сахуюсадтаа
Бууhан бууса, тулаhан тоонтодоо
Арюун эдеэнэйнгэй дээжэ манжа үргэнэм.
Перевод:
Наказ матери
При подношении молока, чая, чёрного чая нужно говорить следующее:
- Посвящаю нашим Учителям (Учителю Будде, Святого происхождения Далай Ламе, Учителю Хамбо Ламе Жамбалдоржо, Учителю нашему Хамбо Ламе Итигилову, Учителю Ламрим Тинлэй)...
- Бурханам, обретшим просветление (Бурхану Димчику, Бурхану Богдо Цзонкапе)
- Книгам буддийского Учения
- Седым Матерям и Отцам, держащим основание нашего происхождения
33 опирающим местность Алхана
35 Сахуюсанам (духам хранителям)
Земле-кочевью, которую посчастливилось обрести, земле тоонто, поддерживающей нас,
подношу первое (наилучшее) из своей пищи.
Носителю русской культуры, на первый взгляд, всё кажется в переводе понятным. Однако рецепция текста, детерминированная коллективным мышлением, будет отличной, поскольку только соответствующее мировоззрение позволяет релевантно - аутентично - считывать данный текст как особую голограмму. Начнём с того, что представитель данной культуры определяет сущность своего «Я» посредством не противопоставления, а подчинения целостному социальному, духовному и природному.
Особо отметим, что здесь концепт «багша» (учитель) имеет особую смысловую нагрузку, так как в буддизме непрерывная линия преемственности имеет невероятно большую значимость. Буддистом мог стать только человек, у которого есть багша - наставник, учитель, проводник. Таким образом, говорящий доказывает свою причастность к Учению, посредством перечисления всех своих учителей с глубокой древности: «Учителю Будде, Святого происхождения Далай Ламе, Учителю Хамбо Ламе Жамбалдоржо, Учителю нашему Хамбо Ламе Итигилову, Учителю Ламрим Тинлэй <...> Бурхану Димчику, Бурхану Богдо Цзонкапе». Быть причастным к одному учителю из этой цепи означало непосредственную связь с Буддой. Интересный пример был подсказан одним из практикующих буддистов: «Если ты одновременно встретишь своего учителя и Зелёную Тару, то кому ты в первую очередь поклонишься? В первую очередь нужно поклониться учителю, так как Учение ты получаешь через него». Церемонии и таинства посвящения направлены на установление этой преемственности, но особое видение «Я» как неотъемлемую часть группы (целого) обеспечивало и то, что если группа является «буддийской», то и «Я» являюсь таковым. Такая однозначная логика является совершенно непонятной для современной российской действительности, в которой всё большее значение обретает идея индивидуальной ответственности, самопозиционирования, независимости внутреннего и внешнего поведения.
Другая линия преемственности связана с фактом рождения (обретения воплощения). Напомним, что бурятское мышление не отделяет природу от человека: предки, родители, равно как и земля, на которой он рожден (тоонто нютаг), призваны опекать новорожденного. Недаром сама молитва была названа информантом как «Наказ матери», что придает тексту, соответственно, особую аксиологическую значимость. Так, иерархичность отношений не является довлеющим над человеческим «Я»: она его формирует.
На основе анализа пословиц бурятского языка, а также текста наказа матери, мы попытались охватить контекст порождения, идентификации и функционирования концептов, обосновать то, что восприятие мира происходит сквозь призму отношений с окружением и, минуя абсолютное, релятивно и холистично. При этом методологический подход выявления степени когнитивных усилий при восприятии и переводе показывает наиболее релевантные сферы мировоззренческих различий.
Работа выполнена в рамках государственного задания высшим учебным заведениям, проект № 6.7816.2013.
Рецензенты:
Дырхеева Г.А., д.фил.н., доцент, главный научный сотрудник Федерального государственного бюджетного учреждения науки «Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН», г. Улан-Удэ.
Майоров А.П., д.фил.н., доцент кафедры общего и исторического языкознания, ГОУ ВПО «Бурятский государственный университет», г. Улан-Удэ.