Культурная эволюция, а тем более - развитие эстетического сознания - может быть определена как совокупность сменяющихся явлений и феноменов, вид и структура которых лишь косвенно зависит от воздействия объективных факторов. Уникально-стохастическая структура культурных презентаций, в частности - эстетических представлений - определяет их жесткую этноареальную ориентацию. Культурные и эстетические архетипы в своей функциональной форме могут существовать лишь в «родной» этнической среде, а их дрейф в иные национальные пространства осуществляется в усеченных посреднических модификациях.
Базовыми практиками всех видов словесного творчества считаются архаичные формы фольклора - мифология и эпос. Выявление однозначных связей между уровнями общественного развития и стадиальным качеством фольклора затрудняется наличием развитых эпических сводов у народов, находящихся на совершенно разных стадиях развития. В принципе, большая свобода этнокультурного развития, отсутствие жесткой связи с уровнем социальных и рекреативных практик вполне допускается и, в качестве одного из теоретических рассмотрений вопроса, имеет долгую и устойчивую традицию. К слову, Гегель не связывал взлёты и падения словесного творчества с состоянием общества, считая, что содержание и качество поэтического мышления может меняться намного быстрей, нежели социум - на протяжении одной человеческой жизни, по Гегелю, возможны кардинальные изменения словесной традиции [4, с.457].
Речь идёт не только о государствах и их культурах в научно обозримом прошлом человечества, но и о периодах, гораздо более отдаленных во времени. Так, эстетическую и реалистическую состоятельность искусства примитивных сообществ отмечали давно, и тогда же было сформирована гипотеза о фактической автономности эстетического сознания. Более того, Дж. Леббок отмечал этнические различия в искусстве каменного века [10, с.31].
Понятие «эписистем», примененное М.Фуко в анализе истории развития литературы и подразумевавшее объединение в единые стадиальные периоды временные промежутки такой длительности, что связь между общественными состояниями и достижениями искусства исчезала, предполагает независимость оценок явлений словесного творчества. Он фактически декларирует независимость вновь зарождающихся представлений от содержания предыдущих[15, с.107-109]. К. Леви-Стросс также ставит вопрос о возможных соотношениях между феноменами культурного и техногенного плана и приводит примеры несоответствия технического оснащения, рекреативных практики культурного (в его трактовке - общественно-социального) устройства племен Южной и центральной Америки [11, с.107-109].
Предварив методы столь модного сегодня «кластерного анализа», представители немецкой школы естествознания, в принципе, впервые полностью сформировали понимание цикличности развития искусства, в значительной степени свободной от техногенных, общественных и иных «объективных» показателей, выделив связь между прогрессом искусства и связав его с такой мобильной средой, как ментальные ценности и «мироощущение эпохи» [2, с.14-16].
Отечественные исследователи также вполне солидарны в этом вопросе со своими западными коллегами [13, с.473]. Циклы эволюции словесного творчества, как, на первый взгляд, следует из обзора национальных литератур человечества, не имеют обязательных составляющих. Даже такие, генерационно архаичные этапы, как мифология и эпос, не видятся неизбежными в истории этносов. Однако обращение к текстам «классических» эпических систем доказывает, что в тех случаях, когда речь идёт о высокой сохранности сводов, мы можем вычленять в их составе мотивы и содержательные блоки, вне всякого сомнения, связанные с вполне определенными ступенями общественного развития. При этом, говоря о «классических» эпосах, мы отнюдь не имеем в виду тексты, подвергшиеся в своё время авторской обработке и записанные в культурных пределах развитых государств. Это понятие относится к парадигмально полным эпическим сводам, в нижнем временном горизонте напрямую выходящим на мифологию, а в верхнем - к историко-героическим песням.
В частности, к таковым относятся все национальные версии общекавказского эпоса «Нарты», якутские олонхо, башкирский «Урал-батыр», большинство вариантов «Манаса» - «Алпманаша», которые можно считать ветвями одного эпического ядра, многие другие. Время, отраженное в этих сказаниях, часто начинается с момента сотворения мира, а наиболее близкие к нам произведения могут касаться контактов эпических народов с историческими этносами, реально действовавшими на той или иной местности.
Например, в карачаево-балкарской и адыгской частях «нартиады» достаточно много повествовательного пространства отведено столкновениям народов Северо-Западного Кавказа с монгольскими народами. Утверждать точно, с каким именно временем соотносятся сказания об Ачемезе-Ашамазе - с XIII веком, веком первого прихода монгольских завоевателей, или XVII-XVIII веками конфликтов с калмыками - мы не берёмся, и лишь констатируем, что этническая идентификация врага Ачемеза - в вариантах Хубуна, Къубу, Тюклесхана и др. - сомнению не подлежит: это монгол. Вопрос этот убедительно рассмотрен в некоторых исследованиях [1, с.80-81], кроме того само имя героя («хубун»), восходит к монгольской лексеме [14, с.32]. Абсолютно однозначно в карачаево-балкарском эпосе присутствуют сказания, создававшиеся благодаря контактам с историческими ногайцами («Ёрюзмек и Ногайчык»), то есть - не ранее конца XV века, а, вероятнее всего - в эпоху пикового усиления Ногайской Орды в XVI веке.
Определение этно-культурного статуса по текстам эпоса напрямую зависит от возможностей его датировки. С этой точки зрения весьма иллюстративны эпические адресации к архаичным общественным практикам - интерпретировать сказания, в которых описывается подготовка убийства Ёрезмека-Урызмага-Озырмеса иначе, чем остаточную память об обычаях умерщвления престарелых членов популяции, невозможно. Этот обычай, как и обычаи ритуального уродования тел погибших и поедания останков умерших родственников, некоторые исследователи объясняют действием мифологических суждений примитивных сообществ об особой почётной роли «представительства» старших перед высшими силами [3, с.92-95]. Вполне может быть, следы каннибализма и умерщвления родственников были обнаружены у всех более-менее исследованных народов [7, с.111-114; 8, с.70-82] и фиксировались они в качестве несомненной дикости уже в античности - Геродот, вне всякого сомнения, рассматривает подобный обычай массагетов как «варварский»[5, с.78-79].
В «Нартах» свидетельств о существовании нормативной антропофагии не сохранилось, однако реликтовая информация о таковой зафиксирована в карачаево-балкарском сказании «Жёнгер, Шырдан и Злоязычный Гилястан»[6, с.530]. Трудно сказать, насколько обоснованы версии, возводящие антропофагию примитивных племен к пониманию индивидуальной значимости съедаемого субъекта в глазах высших сил и даже апеллирующие к христианским обрядам причащения. Также невозможно определенно утверждать, что в таких моментах мы сталкиваемся с утилитарными практиками выживания, присущими человеческим популяциям в эпоху стадного существования. Однако ясно одно - и в том, и в другом случае мы наблюдаем эпические свидетельства реальных жизненных практик периода адаптации человеческих сообществ к окружающему миру, того периода, когда основной и, пожалуй, единственной целью человека было популяционное выживание, сохранение рекреативных возможностей группы, не оглядывавшейся на жизнь своего отдельно взятого члена - тем более достигшего непродуктивного возраста.
Такие мотивы нартского эпоса говорят о начальных этапах его формирования на стадии первобытных коллективов, отмеченных полным или практически полным отсутствием социализации, что вполне адекватно согласуется с концептуально-конфликтными критериями архаичности. Матриархальные мотивы эпических систем, бытующих в подчеркнуто патерналистских сообществах, подобных северокавказским этносам, могут с полным на то основанием классифицироваться в качестве рудиментов архаики, что, собственно говоря, и отмечается в современных исследованиях. Образ Сатанай-Сатаней-Сатаны в этом смысле вполне показателен и достаточен для того, чтобы датировать верхнюю границу связанных с ней сюжетных линий III-IV веком нашей эры - начальной точкой доминирования на Северном Кавказе тюркских номадических культур, со всей очевидностью устроенных на патерналистской основе.
Но матриархальное начало сюжетов Сатанай не может считаться самым древним концептуально-конфликтным компонентом, показывающим стадиально-этиологическое членение эпоса. На наш взгляд, более архаичными выглядят некоторые сказания, описывающие столкновения с великанами. Для понимания этого достаточно тонкого момента крайне важны моменты эпического понимания антропо- и зооморфности извечных великанов.
Внешний их вид стандартен - человекоподобные существа большого роста, одноглазые, в редких случаях являющиеся обладателями не одной, а нескольких голов. Но они таковы не во всех сказаниях и не во всех национальных версиях «Нартиады». В карачаево-балкарских вариантах встречаются совершенно другие, даже не зооморфные, а неопределенно-хтонические портреты [12, с.539]. В карачаево-балкарском эпосе описания великанов варьируются настолько, что возможно выстроить своеобразную градационную шкалу их облика от петроморфных неопределенных сущностей ко все более и более человекообразным персонажам.
Дальнейшее приближение к антропоидности идет через классический вид, общий для всех национальных версий нартского эпоса, единственной характерной чертой карачаево-балкарского сказания воспринимается подробная детализация некоторых черт («...уши у них были маленькими и волосатыми, точь-в точь ушки летучей мыши» [16, с.539]), а в некоторых текстах великаны практически уподоблены людям, и такие их черты, как большой рост и одноглазость, упоминаются совершенно неакцентированно.
С другой стороны, в текстах «Нартиады» имеет место обратный антропоморфизации великанов процесс - демонизация сообществ с чётко выраженными цивилизационными отличиями от привычных наблюдателю. Прекрасные примеры такого описания - причём, претендующего на научность - оставили нам многочисленные путешественники средних веков. Например, Ал-Масуди характеризует народы севера как людей «с крупными телами», «грубой понятливостью», «тяжелыми языками», с «цветами, белеющими до крайности, и от белизны переходящими в голубой» [9, т.4, с.178] и так далее. Более отдаленные от нас свидетельства вообще упоминают «песьеглавых», пернатых и других людей, совершенно фантастических форм.
Речь в данном случае идет о цивилизационном барьере, не позволяющем адекватно воспринимать черты иной культуры, часто - находящейся на более низкой стадии развития. Допустимым и логичным выглядит предположение, что мифологическое мировоззрение, оперировавшее персонификациями стихий и антропоморфами реальных животных, было, позднее, в эпоху первичного становления социализированных сообществ, подкреплено опытом контактов с человеческими популяциями, находившимися в положении полного или практически полного отсутствия цивилизационных черт. На последних попросту экстраполировались комплексы признаков, свойственных сущностям ранних пластов эпоса. Хтонические существа, оборачиваясь в народном сознании, постепенно очеловечиваются, а гуманоидные подвергаются «регрессивной» модификации, и в этом смысле персонажные ряды эпоса, с одной стороны, весьма устойчивы в смысле номинируемых эпических объектов, с другой - сами эти объекты подвержены заметным трансформациям. Объяснение этому факту может быть только одно: различные тематические пласты эпоса создавались в границах соответствующих форм этнического общежития, до определенного момента находившихся в состоянии социального прогресса. Остановка этого процесса привела к деградации общественных институтов и к их дальнейшей долговременной консервации.
Оборот сюжетов в стабилизировавшейся этнической среде обусловил явление взаимной интеграции эпических структур различного временного и эволюционного происхождения, воплотившееся, в частности, в типологической гибридизации хтонических, зооморфных, антропоморфных и этнических героев. Этот феномен четко прослеживается на уровне устойчивых мотивов, принципов типизации и образности нартских сказаний. Однако в составе сюжетных схем, рядов упоминаемых артефактов и констатируемых идей в самом широком смысле этого слова - свод «Нарты» сохраняет полное парадигмальное этиологическое разнообразие, неся в себе свидетельства пребывания народов-носителей в состояниях высокоорганизованных сообществ.
Рецензенты:Кетенчиев М.Б., д.ф.н., профессор, зав.кафедрой балкарского языка Института филологии, ФГБОУ ВПО «Кабардино-Балкарский государственный университет им.Х.М.Бербекова», г.Нальчик.
Куянцева Е.А., д.ф.н., профессор, директор Института филологии, ФГБОУ ВПО «Кабардино-Балкарский государственный университет им.Х.М.Бербекова», г.Нальчик.