Исследования проблемы личности в буддийской религиозно-философской традиции приобретают все большую актуальность, поскольку присутствие этой традиции в инокультурной среде стран Запада в последнее время становится все более заметным, и исследование персонологической проблематики необходимо для выстраивания межкультурного взаимодействия [3]. Особенно важно изучение этой проблемы для России, в которой буддизм является одной из традиционных религий, и его соприкосновение с западной культурой началось ранее, чем в других странах [2].
Для понимания специфики концепции личности, выработанной в буддийской традиции [4, 5] необходимо исследование ее доктринальных основ. Центральными понятиями, через анализ которых можно подойти к пониманию буддийской персонологии, как составной части буддийского учения об освобождении является понятие «дхарма» (весьма условно этот термин можно перевести как «элемент бытия»; тиб. chos), а также понятие «анатма» (бассамостность, отсутствие Я; тиб. bdag med), как базовая характеристика дхармы.
Важность этих понятий для решения сотериологической задачи буддисты обосновывают следующим образом. Причину возникновения бытия, которое по самой своей сути является страданием, Будда усматривает в наличии у существ 1) клеш (nyon mongs, "мучение, мучитель") - неведения, страсти, гнева и других негативных факторов, вызывающих состояние неуспокоенности (ma zhi ba) потока сознания личности, и 2) кармы (las).
Буддийские философы считают карму субстанциональной причиной получения нового рождения, а клеши - совместно действующим условием. Если устранить хотя бы один из двух этих факторов, то - "в силу неполноты совокупности причин и условий" - будет достигнуто прекращение функционирования сансары ('khor ba) - получения все новых и новых рождений, а вместе с этим и избавление от страдания, неразрывно связанного с сансарным бытием. Устранение клеш, по мнению буддистов, является наиболее легким и надежным способом реализации указанного прекращения.
Особое место среди клеш занимает неведение, поскольку, будучи одной из них, оно в то же время служит главным условием их существования. Следовательно, если устранить неведение, то исчезнут и все другие клеши. Поэтому буддисты объявляют неведение врагом номер один и на одоление именно его направляют все усилия.
При анализе проблемы неведения буддисты уделяют особое внимание рассмотрению ложного взгляда, признающего Я (ātmadrsti; bdag lta). Одни считают этот взгляд видом неведения, а другие - клешей, сопутствующей неведению. Но, как бы там ни было, последователи всех основных буддийских философских школ полагают, что именно устранение данного взгляда вместе с сопутствующим и поддерживающим его блоком помрачения приводит к освобождению от сансары, просветлению.
Вайбхашики и саутрантики, опирающиеся на хинаянский Свод Слова Будды, полагают, что под Я, подлежащим отрицанию, следует понимать Я личности (pudgalātma; gang zag gi bdag po), ибо именно его признание, согласно Сутрам и опыту, служит непременным условием возникновения клеш. Последователи же других школ, исходящие из Махаянских Сутр, считают, что здесь имеется в виду не только Я личности, но и "Я дхарм" (dharmātma chos kyi bdag po). Взгляд, отрицающий Я (самостность), бывает, соответственно, двух видов - отрицающий Я личности (анатма личности) и дхарм (анатма дхарм).
Вайбхашики и саунтрантики, считают понятия «анатмы» и «анатмы личности» равнозначными, ибо, с одной стороны, в хинаянском Каноне, по их мнению, об анатме говорится только как об анатме личности, а с другой - следует признать, что «если нечто имеет место, то с необходимостью является Я дхармы» [21, с. 41]. Под «Я дхармы» здесь понимается сущность дхармы, которая трактуется хинаянистами как тождественная по сущности самой дхарме (вспомним, что саутрантики определяют дхарму как «держателя-носителя» сущности [7, с. 56]): если является дхармой, то с необходимостью является ее сущностью, и наоборот. Не имеющая сущности дхарма просто немыслима. Поэтому отрицание «Я дхармы» равносильно отрицанию самой дхармы, что совершенно неприемлемо.
Махаянисты же считают, что в хинаянском Каноне анатма дхармы все-таки объясняется, хотя и весьма кратко [22, с. 22], а подробно ее концепция излагается в махаянском Каноне. Кроме того, большинство махаянистов полагает, что, благодаря постижению анатмы личности и можно освободиться от сансары, но обретение положения Будды опирается на познание анатмы дхармы. По мнению же прасангиков, даже освобождение невозможно без непосредственного видения анатмы дхармы.
В соответствии с этим махаянские философы подразделяют анатму на отсутствие «Я личности» и отсутствие «Я дхармы». В «Ланкаватара-Сутре» все дхармы делятся на одушевленное (zin pa, букв. «завершенное») - личности, и неодушевленное (ma zin pa, букв. «незавершенное») - «просто дхармы» [Ланкаватара, л. 239А]. Это в принципе позволяет рассматривать проблему «Я» и его отсутствия в связи с дхармой и личностью, то есть говорить о «Я дхармы» и «Я личности», а также об их отсутствии. Что же здесь понимается под «Я»?
В Сутрах и произведениях буддийских философов рассматриваются вопросы о наличии и отсутствии у дхармы собственной сущности, признака и бытия, о существовании и несуществовании благодаря им. Это приводит к заключению, что у дхармы, понимаемой в широком смысле как предмет мысли, а в узком - как онтологическая единица, квант бытия, имеются, по мнению буддийских философов, три основных структурных элемента - сущность, признак и бытие. Действительно, любой предмет всегда мыслится умом как нечто особое (сущность), качественно отличное от другого (признак) и существующее хотя бы только в качестве умозрительного объекта (бытие).
Под сущностью, или, точнее, собственной сущностью (rang gi ngo bo), согласно Нагарджуне и Буддхапалите, следует понимать независимое от другого и несотворенное самосущее (bdag gi dngos po, букв. «своя вещь», «сама вещь», «вещь самого себя»; этот термин иногда употребляется в значении «вещь как таковая»), которое с определенной точки зрения противопоставляется иносущему (gzhan gyi dngos po, букв. «вещь другого», «другая вещь») - иной сущности, или сущности иного [10, л. 221А-222А, 224А].
Итак, сущность можно охарактеризовать как неиное по отношению к самому себе (то же самое, тождественное себе) и иное по отношению к иносущему, то есть как вещь, взятую в аспекте ее особости - тождественности себе и отдельности от другого. То, что сущность рассматривается как сама вещь, подтверждается частым употреблением в буддийских текстах термина «сущность» в значении «вещь». Аристотель тоже приводит в качестве примера категории «сущность» человека, лошадь и проч. [6, с. 47]. На то, что сущность представляет собой особость вещи, указывает санскритский эквивалент «сущности» - «сварупа», который буквально означает «собственная форма», а форма ограничивает, обособляет одну вещь от других. Так, А.Ф. Лосев отмечает, что «не сливаться с другим можно только тогда, когда есть определенная граница, очертания, форма» [1, 1990, с. 42].
Итак, сущность - это момент особости дхармы, элемент, конституирующий дхарму как нечто особое и отдельное от другого. Подобное понимание сущности соответствует тому, что именно с наличием у дхарм сущности буддийские философы связывают употребление имен. Так, имя (ming) обычно определяется как звук или звукосочетание, которое в силу принятой системы обозначения вызывает понимание предмета, указывая на его сущность [7, с. 285].
Признак, или, точнее, собственный признак - свалакшана (rang gi mtshan nyid, «знак, указатель самой [дхармы]»), - это то, что определяет определяемое, то есть предмет мысли - дхарму, отграничивая ее от всех других дхарм, а это позволяет выделять ее при непосредственном и концептуальном восприятии, не путать с другими дхармами и рассуждать о ней. Так, А.Ф. Лосев говорит: «Если предмет ничем не отличается от иного, то нельзя сказать и того, что он есть нечто. Тогда он слит с другим, неразличим от всего иного и другого, и о нем ничего нельзя сказать как о нем» [1, 1990, с. 41]. Таким образом, признак - это момент определенности дхармы, элемент, конституирующий дхарму как нечто определенное и отличное от другого.
Дхарма как предмет мысли относится к категории «объект», которая полагается равнозначной категории «существующее» [7, с. 105]. Следовательно, если нечто является предметом мысли - дхармой, то с необходимостью должно быть существующим. Поэтому говорят, что дхарма обладает собственным бытием - свабхавой (rang bzhin, букв. «собственное лицо»). Нечто особое, определенное и отличное от иного просто невозможно, если является отсутствующим, не имеет собственного бытия. Особым, определенным и отличным от другого является именно бытие. В связи с этим Гедун Тендар констатирует: «Невозможна дхарма, лишенная собственного бытия» [11 л. 56А]. Кроме того, если у дхармы нет бытия, то она будет необнаружимой, поэтому она не сможет быть объектом, предметом мысли, дхармой. Таким образом, бытие - это момент наличности, обнаруженности дхармы, элемент, конституирующий дхарму как нечто наличное и обнаружимое.
Каковы же отношения между «дхармой», «сущностью», «признаком» и «бытием»? Поскольку все они могут рассматриваться как отдельные предметы мысли, то их следует признать особыми дхармами, каждая из которых обладает своими собственными сущностью, признаком и бытием. Значит, эти дхармы являются отличными по признаку. Но поскольку говорят о «сущности дхармы», «признаке дхармы», «собственном бытии дхармы», то следует признать, что дхарма обладает собственными сущностью, признаком и бытием. Различие между этими четырьмя предметами мысли делает возможным то, что один из них характеризуется как обладающий тремя другими, которые называются его составляющими, или обладаемым - упаданой (nye bar len pa). Чандракирти говорит во «Введении в мадхьямику» о двух видах обладаемого. Так, например, Дэвадатта обладает коровой и обладает ухом. В первом случае обладаемое является только отличным от обладающего, а во втором оно также будет в известном смысле и тождественным ему. Буддисты решительно отвергают существование субстанционального начала, которое обладает атрибутами и проч. Из этого, очевидно, следует, что дхарма обладает сущностью, признаком и бытием по второму типу обладания. Поэтому сущность, признак и бытие служат конституирующими элементами дхармы, инкорпорированными в нее так, что образуют некое органичное целое, отдельные моменты которого могут быть выделены только путем абстрагирования. С этой точки зрения отношения между ними определяются категорией тождества. Причем, здесь имеется в виду тождество по сущности («Если является дхармой, то является признаком ... Если является признаком ..., то является дхармой»). Таким образом, дхарма отлична от своих составляющих по признаку и тождественна им по сущности.
Рассматривая взгляды виджнянавадинов, Туган отмечает, что можно оценить в качестве «грубой» анатмы дхарм признаваемую ими «лишенность (stong) внешней данности (т.е. объектов пяти органов чувств) [наличия в качестве образованной путем] соединения атомов» [21, с. 43]. Что это означает? Если большое телесное действительно образовано из атомов, то его следует признать «обладателем частей» (cha can), а атомы - его частями. Но восприятие «обладателя частей» немыслимо без восприятия его частей. Так, например, при восприятии тела воспринимаются и его части - голова, руки, ноги и прочее. Однако атомы не воспринимаемы. Поэтому они не могут быть частями вещей. «Обладатель частей» немыслим без его частей. Следовательно, состоящая из атомов вещь, а значит и ее сущность не имеют места, отсутствуют. Это отсутствие у воспринимаемых вещей сущности вещей, образованных из атомов, и будет «грубой» анатмой дхарм.
В качестве «тонкой» анатмы дхармы Туган оценивает три идеи виджнянавадинов: 1) лишенность наличия благодаря собственному признаку того, что воспринимается умом в связи с «основой называния»; 2) лишенность внешней данности; 3) лишенность двух - воспринимаемого и воспринимающего [21, с. 43].
В Сутре «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочане») все дхармы подразделяются на три группы с точки зрения обладания тремя признаками -парикальпитой, паратантрой и паринишпанной. При этом парикальпитой (kun brtags, букв. «полностью признаваемое концептуально») называют то, что «полагается в именах и терминах как сущность и особенность дхарм для последующего именования» [18, л. 22А]. Это означает, что обладающим признаком «паракальпита», или (в силу тождества дхармы ее признаку) парикальпитой, будут сущность (ngo bo) и особенность (khyad par), или вид, отличие (bye brag), дхармы, которые устанавливаются концептуально воспринимающим ('dzin rtog) умом и обозначаются им терминами и именами для последующего использования. В ситуации именования выделяют три основных элемента: 1) имя (ming), 2) «основу называния» ('dogs gzhi), 3) называемое (btags chos) [18, л. 48Б]. Так, например, «кувшин» - имя, совокупность, состоящая из горлышка, носика, ножки и прочего, - «основа называния», а кувшин - называемое.
Термин «собственный признак» употребляется в разных значениях. С одной стороны, это тот специфический признак, которым обладает дхарма и без которого она просто немыслима. Так, например, собственный признак дхармы «красный треугольник» заключается в том, что это «общая основа» (mthun gzhi) двух: и «треугольным» является, и «красным» является. Здесь признак «красного треугольника» состоит из двух частей - «треугольное» и «красное», каждая из которых является особым признаком и - в силу указанного выше тождества дхармы и ее составляющих элементов - может рассматриваться как особая дхарма, сущность, бытие. При этом признак-бытие «треугольное» и признак-бытие «красное» будут прямыми объектами непосредственного чувственного восприятия, чего нельзя сказать о «красном треугольнике».
Когда, например, видят настоящее озеро и миражное озеро в пустыне, то различие между ними полагают в том, что первое является и воспринимается в силу наличия его собственного бытия, а второе - благодаря бытию другого - солнца, песка и проч. Поэтому говорят, что миражное озеро не существует благодаря собственному бытию (rang bzhin gyis med). Поскольку бытие и признак в дхарме рассматриваются как тождественные по сущности, то аналогичным образом говорят о наличии или отсутствии благодаря собственному признаку (rang gi mtshan nyid kyis grub ma grub). Пример с миражом показывает, что не имеющее места благодаря собственному признаку отсутствует «со своей стороны» (в качестве действительного озера - причины явления озера глазам путников).
Признак «красного треугольника» существует благодаря двум признакам - «красное» и «треугольное». Поскольку «признак красного треугольника» - в силу тождества - это дхарма «красный треугольник», то будет приемлемым сказать, что «красный треугольник» существует благодаря признакам «красное» и «треугольное», которые являются собственными признаками дхарм «красное» и «треугольное». Следовательно, раз «красный треугольник» существует благодаря собственным признакам других дхарм, то следует признать, что он не имеет места благодаря своему собственному признаку, а значит, отсутствует «со своей стороны» и может полагаться существующим только умозрительно в силу признавания вербально и концептуально (sgra rtog). Такие дхармы называют «общим признаком» (sāmānyalakrana; spyi'i mtshan nyid).
Изложенное делает понятным следующие определения: 1) Собственный признак - это «дхарма, [которая] имеет место благодаря собственному признаку, не являясь только признаваемой вербально и концептуально» [7, с. 267]. 2) Общий признак - это «дхарма, [которая] является только признаваемой вербально и концептуально, но не имеет места благодаря собственному признаку» [7, с. 268].
В ситуации зрительного восприятия кувшина уму непосредственно является только «основа называния» кувшина - горлышко, носик, ножка и прочее. Однако ум полагает, что воспринимает кувшин и употребляет для его обозначения имя «кувшин». Подобный кувшин, как явствует из вышеизложенного, не имеет места «со своей стороны», благодаря собственному признаку, существует только умозрительно - в силу признавания вербально и концептуально. Ум полагает кувшин существующим действительно «являющимся объектом» вследствие особой операции «приписывания», осуществляющей проецирование имеющего место только умозрительно «признаваемого объекта» и его наложение на «основу называния» [14, л. 57А и далее]. Причиной подобных феноменов виджнянавадины считают «васану полного именования» (ābhilāpavāsanā; mngon brjod bag chags), или «васаной активности» (prapañcavāsanā; spros ba'i bag chags), - некое пребывающее в базовом сознании (алаявиджняне) семя, которое вынуждает «сознание умственного» проявлять свою активность в отношении всевозможных объектов и давать наименования сущности и особенностям всех дхарм.
Таким образом, «тонким» Я дхармы здесь считается сущность-вещь, полагаемая имеющей место благодаря собственному признаку и стоящая за «основой называния» в качестве того, что обозначается именем и признается концептуально. Поскольку такая вещь (сущность) в действительности полагается имеющей место только в силу вербального именования и концептуального признавания, то ее следует отвергнуть. Такое отрицание и фигурирует здесь как первый вид «тонкой» анатмы дхарм. «Грубая» анатма дхарм отрицает вещь как состоящую из атомов (и сами атомы), а первый вид «тонкой» - вещь как обозначаемое именем в связи с «основой называния». Последнее можно трактовать как отрицание вещи, состоящей из больших частей - собственных признаков. Следующий вид анатмы расправляется и с ними.
Пять органов чувств («орган осязания» охватывает все тело) и их объекты называют внешней данностью (bāhyārtha; phyi [rol pa'i] don), поскольку они являются в восприятии как нечто внешнее по отношению к внутреннему, психическому. Однако в более узком смысле внешней данностью именуют объекты пяти органов чувств, или большое телесное. Те виджнянавадины, которые называются «следующими авторитету» (lung gi rjes 'brang), отрицают существование этого телесного-материального в качестве данности, внешней по отношению к сознанию.
Признание наличия у материального сущности (а также признака и бытия) внешнего является признанием Я дхармы, которое более «тонкое», чем два описанных ранее вида, ибо его обнаружить труднее. Явление же материального в качестве внешнего, по мнению виджнянавадинов, порождается пребывающим в базовом сознании семенем (васаной) «явления (в качестве) внешней данности» (phyi rol don snang gi bag chags) [14, л. 58А]. Отсутствие у материального сущности внешнего будет вторым видом «тонкой» анатмы дхарм, который, с одной стороны, развивает и углубляет идеи двух описанных ранее видов, а с другой - в известном смысле служит их обоснованием и получает свое развитие в следующем еще более «тонком» виде анатмы дхарм.
Если материальное не имеет места в качестве внешнего, то каким же образом следует охарактеризовать его отношение к сознанию? Виджнянавадины рассматривают их в данном контексте как воспринимаемое (grāhya; gzung [bya]) и воспринимающее (grāhaka; 'dzin [pa]). Воспринимаемое (материальное), согласно закону кармы, является плодом кармы личности и порождается для того, чтобы быть «вкушенным» (myong ba) воспринимающим (сознанием-познанием). Воспринимающее, в свою очередь, немыслимо без воспринимаемого. Поэтому они всегда имеют место одновременно. В таком случае будет приемлемым рассмотрение их «общей основы» - дхармы (предмета мысли), которая и воспринимаемым является, и воспринимающим является.
Воспринимаемое и воспринимающее следует признать тождественными по сущности, ибо отношение между ними соответствует критерию подобного вида тождества: если нечто (в данном случае - «общая основа») является воспринимаемым, то с необходимостью является и воспринимающим, и наоборот. Поскольку же и воспринимаемое, и воспринимающее относятся к категории субстанции, то они будут субстанционально тождественными. На основании изложенного виджнянавадины делают вывод: воспринимаемое и воспринимающее лишены субстанционального различия инаковых предметов (gzung 'dzin don gzhan rdzes tha dad gyis stong pa) [15, л. 64Б]. Это и будет третьим видом «тонкой» анатмы дхарм.
В качестве отрицаемого Я дхармы здесь фигурирует сущность (дхарма) отношения между воспринимаемым и воспринимающим, рассматриваемого как отличие по сущности и субстанциональное. Но воспринимаемое и воспринимающее подобны двум разным по форме и размеру (то есть по признакам) волнам океана, которые образованы из одной и той же субстанции - воды. А возникают эти волны из-за кармы и находящегося в базовом сознании семени (васаны) признания воспринимаемого и воспринимающего: первая вызывает само появление, а второе - появление в виде подразделяемого на воспринимаемое и воспринимающее [22, с. 137-138]. Поэтому отношения между воспринимаемым и воспринимающим лишено сущности отличия по сущности и субстанционального.
Признание описанных видов Я дхармы служит условием возникновения клеш и препятствует обретению всеведения. Поэтому постижение анатмы дхарм приводит к освобождению и достижению положения Будды.
Мадхьямиков называют «говорящими об отсутствии сущности» (ngo bo med par smra ba), поскольку они отрицают наличие у вещей сущности, имеющей место истинно (bden grub). В подходе к решению вопроса о сущности дхарм мадхьямики исходят из идеи зависимости. Так, дхармы возникают в зависимости от своих причин и условий, имеют место в зависимости от своих частей или от того, в связи с чем и по отношению к чему они признаются (длинное в связи и по отношению к короткому и проч.). Вещи являются, воспринимаются и мыслятся как отдельные, особые предметы. Поэтому следует признать наличие у них сущности. Поскольку данная сущность принадлежит самой вещи, то приемлемо называть ее собственной сущностью вещи. Однако буддисты утверждают, что дхармы характеризуются отсутствием сущности.
Вещь тождественна своей сущности. И поскольку вещь возникает зависимо, то и сущность будет возникать точно таким же образом. Если сущность возникает благодаря другому, то и она, и тождественная ей вещь не имеют места благодаря себе. Так, в Сутре сказано: «Все дхармы не существуют благодаря сущности дхармы» [20, л. 31А].
К аналогичному выводу можно придти и на основании других видов зависимости. Так, например, если колеса, ось и другие части колесницы сложены в кучу, то нельзя утверждать, что сущность колесницы имеется в отдельных частях или их совокупности. Откуда в таком случае возьмется эта сущность, когда данные части будут смонтированы в колесницу, и куда она денется при разрушении колесницы? Нечто имеет место в качестве «длинного» по отношению к «короткому» и как «короткое» по отношению к другому, более длинному. Если сущность «длинного» и сущность «короткого» действительно имеют место, то одна и та же вещь будет обладать двумя этими сущностями одновременно, а это неприемлемо, ибо в таком случае теряется особость, отдельность вещи.
Следовательно, вещи лишены собственной сущности, не существуют благодаря собственной сущности. Подобное отсутствие у вещей собственной сущности мадхьямики и называют анатмой. Однако, поскольку дхарма немыслима без сущности, то в условном смысле говорят о наличии у вещей сущности, которая, правда, не имеет места истинно ни с точки зрения абсолютной истины, ни в плане истины относительной.
Мадхьямики подразделяют анатму на два вида: анатму дхарм и анатму личности. При этом мадхьямики-прасангики, по мнению Тугана, считают «грубой» анатмой дхарм отсутствие субстанционального различия между большим телесным, образованным путем соединения атомов, и воспринимающим его верным познанием (сознанием) [21, с. 44]. Внешнюю данность они не отрицают, ибо это, по их мнению, приведет к отвержению закона кармы. Ведь тогда плоды деяний не будут иметь места реально (dngos su mi gnas pa) и ничем в принципе не будут отличаться от продуктов воображения (rlom sems) -пригрезившегося, приснившегося и проч. [9, л. 153А]. Кроме того, они полагают, что могут объяснить то, каким образом на одном и том же месте пребывают много вещей [16, л. 211А].
«Тонкой» анатмой дхарм и «тонкой» анатмой личности прасангики считают отсутствие истинности наличия (bden grub med pa), которое одинаково обнаруживается и у дхармы, и у личности. Поэтому подразделение «тонкой» анатмы на два вида производится ими не с точки зрения «подлежащего отрицанию» (dgag bya) - Я дхармы и Я личности, - а с точки зрения «пустой основы» (stong gzhi) - того, у чего устанавливается отсутствие Я (то есть у дхармы и личности) [21, с. 44]. Что же здесь понимается под отсутствием истинности наличия?
Если нечто не обладает сущностью, то оно не может иметь места в качестве чего-то особого, обладающего своими собственными признаками и бытием. Так, миражное озеро не имеет сущности, признака и бытия озера (в нем нельзя искупаться и проч.). Поэтому оно не имеет места в качестве настоящего, истинного озера, лишено истинности наличия в качестве озера. Однако его нельзя признать и совершенно отсутствующим, ибо как миражный феномен оно возникает от своих причин и условий, и поэтому считается существующим условно - в качестве признаваемого в связи и по отношению к данным причинам и условиям.
Настоящее озеро тоже возникает зависимо, поэтому должно быть признано существующим условно и лишенным истинности наличия. Единственное его принципиальное отличие от миражного состоит в том, что его явление соответствует «основе явления» (snang gzhi), а у миражного озера этого нет. «Основой явления» прасангики называют то, что, как предполагают, является. Так, на месте явления настоящего озера есть «основа явления» - совокупность частичек воды. А у миражного озера такой «основой» будет песок, который не соответствует явлению в качестве озера. Таким образом, хотя в обеих этих случаях отсутствует вещь - озеро, однако у «настоящего» озера есть «основа явления», которая соответствует явлению озера, а у миражного озера нет такой соответствующей «основы». Поэтому все вещи прасангики называют существующими условно и подобными иллюзии. Этот вывод относят не только к относительному - феноменальной явленности (prapañca; spros pa), но и к абсолютному - Дхармовому постранству (дхармадхату), Нирване.
Итак, вещи являются как имеющие место истинно (bden snang), но лишены истинности наличия (bden stong). Именно это прасангики и полагают «тонкой» анатмой дхарм. Ничем принципиальным от нее не отличается и «тонкая» анатма личности. Ведь более первичным и «тонким», указывает Кедруб Чже, является восприятие личностью самой себя как имеющего место «со своей стороны», безотносительно к явлению [16, л. 113Б]. Так, Лобсан Чойкьи Гьялцэн констатирует: «Врожденным признанием Я является восприятие умом как бы некой вибрации (dam sbring sbring) в центре сердца с мыслью «Я»» [8, л. 59А].
В соответствии с этим «тонкий» врожденный «взгляд на совокупность разрушимого» характеризуется прасангиками как клешная праджня, вызывающая восприятия «Я» и «моего» в собственном потоке самого личности как имеющих место со своей стороны». При этом «взгляд на совокупность разрушимого, признающий Я», обусловливает восприятие Я как имеющего место «со своей стороны», а «признающий мое» порождает восприятие у себя Я как имеющего место истинно («со своей стороны») обладателя «Моего» - глаз, ушей и прочего. У обеих этих взглядов, по мнению прасангиков, один главный объект - Я как имеющее место «со своей стороны», истинно. Различие же обусловлено способом признавания: первый признает Я имеющим место истинно, а второй признает Я истинным обладателем глаз и прочего. Голова, руки, ноги и прочее тоже считаются объектами этого взгляда, но не главными [16, л. 113Б-114Б].
В своем подходе к определению «тонкой» анатмы прасангики исходят из высказываний ряда Сутр, суть которых сводится к тому, что без постижения анатмы дхармы невозможно обрести освобождение. И если последователи Хинаяны достигают освобождения благодаря постижению анатмы личности, то это будет приемлемым только тогда, когда при прямом познании этого непрямо постигают анатму дхармы. Последнее же возможно лишь в том случае, если два эти вида анатмы определяются одинаково. И когда прямо постигается отсутствие истинности наличия личности, то при простом обращении ума к какой-либо дхарме будет автоматически происходить уяснение ее как не имеющей места истинно.
В соответствии с этим Гунтан констатирует: «В этой системе прасангики конечный корень сансары - именно признание истинности наличия» [21, л. 5]. Изложенное делает понятным, на какой основании прасангики выделяют группу из двенадцати критериев (tshad) подлежащего отрицанию (dgag bya): 1) наличие благодаря сущности, 2) собственному бытию, 3) собственному признаку, 4) истинно, 5) со своей стороны, 6) прочно, 7) абсолютно, 8) независимо, 9) самостоятельно, 10) субстанционально, 11) подлинно, 12) в качестве «именно того, (что есть)» (таттва) [21, с. 32].
Если нечто признается концептуальным умом и обозначается неким именем, но в действительности не имеет места, то его полагают только признаваемым вербально и концептуально (sgra rtog gis btags pa tsam bzhag). Помимо этого, утверждают прасангики, не существует ничего [11, л. 61 и далее]. Если отсутствует объект, называемый каким-то именем, то от него остается только пустой звук - имя. Поэтому не обладающие истинностью наличия вещи прасангики полагают имеющими место «лишь в качестве имени» (ming tsam tu). Однако это не означает отсутствия у вещей действия и прочего. Более того, именно отсутствие вещей «со своей стороны» делает возможным их возникновение, изменение и исчезновение. Без этого было бы невозможным и само достижение освобождения.
Сватантрики согласны с прасангиками, что вещи не имеют места истинно, абсолютно и подлинно. Однако в плане относительной истины их следует признать имеющими место благодаря собственным признаку и бытию, «со своей стороны» и проч., иначе окажется фактически отсутствующим и сам личность - тот, кто совершает деяния, накапливает карму, «вкушает» ее плоды, пребывает в круговороте сансары и освобождается [21, с. 32]. Кроме того, когда при отсутствии случайных причин, вызывающих ошибочность познания, вещи являются, то это происходит потому, что они имеют место «со своей стороны», существуют благодаря собственному признаку и собственному бытию. Если бы они не обладали всем этим, то не могли бы являться, ничем не отличались бы от чистой иллюзии [11, л. 61 и далее].
А также, поскольку в Хинаяне достигают освобождения благодаря постижению отсутствия Я как независимого и существующего субстанционально, то эта анатма личности должна быть отличной от анатмы дхармы. «Тонкой» анатмой дхармы все сватантрики полагают отсутствие истинности наличия. А в отношении «грубой» у них имеются разногласия. Так, йогачара-мадхьямики-сватантрики «грубой» анатмой дхарм считают три вида «тонкой», призываемые виджнянавадинами. А саутрантика-мадхьямики-с ватантрики полагают таковой то, что виджнянавадины называют «грубой» [21, с. 44].
Таким образом, в основе доктринально-философского обоснования пути освобождения личности от сансары, достижения просветления, лежит анализ дхарм как элементов переживаемого ею бытия, и детальное обоснование их основополагающей характеристики - отсутствия Я.
Работа выполнена по гранту РГНФ №15-03-00804 «Самоопределение личности в буддийской религиозно-философской традиции».
Рецензенты:
Янгутов Л.Е., д.филос.н., профессор, зав.отделом философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ;
Нестеркин С.П., д.филос.н., доцент, ведущий научный. сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ.