Исследуя философию освобождения (ФО), мы неизбежно должны выбрать своим отправным пунктом ту социально-политическую ситуацию, которая сложилась в Латинской Америке и стала средой ее формирования. Данное философское направление тесно связано с многочисленными этапами политической борьбы народов континента за свою социально-политическую независимость и справедливую экономику. В риторике ФО обнаруживается тесная связь между эпистемологической и социально-политической критикой, а также революционной практикой. В контексте современного историко-философского дискурса это означает, что мы не можем анализировать концептуальные построения основоположника ФО Энрике Дусселя, без предварительного обращения к некоторым моментам его биографии. Связь его философского творчества, в котором актуализируется этическая проблематика, и конкретной социально-политической практики является чертой, которая характерна почти для всей латиноамериканской философии с момента открытия континента европейскими мореплавателями. Причиной, заставлявшей жителей Старого Света открывать новые земли, была не только необходимость обогащения. Европейский человек был охвачен страстным желанием подтвердить бытовавшие предположения и догадки о существовании чудесных земель, находящихся по ту сторону океана. Эти представления, можно сказать, легли в основу отношений Запада со странами Латинской Америки, Африки, Азии.
Социально-политический контекст возникновения ФО
Колумб прибыл в Америку в 1492 году, но только в 1537 году папа римский Павел III издал буллу Sublimus Dei, в которой объявлял индейцев людьми. В ней же он, однако, отмечал, что их необходимо окрестить в христианской вере и показать им пример правильной жизни. Индейцы были не единственными, кого европейцы попытались христианизировать. Такие цели ставили пред собой крестоносцы, пытавшиеся освободить гроб Господен. Однако развитые государства мусульманского Ближнего Востока, Аравии и Северной Африки, были реальными конкурентами Европы в борьбе за господство над межрегиональной системой Средиземного моря и складывающейся мир-системой. К Новому времени арабо-мусульманский регион находился в состоянии стагнации (экономически и политически), а Восток, представления о котором сформировались в культуре и в сознании европейцев, воплощается в образе спящего мудреца, а не головореза-варвара. С этой точки зрения, мусульманину не нужен был пример того, как правильно жить. Совсем другое дело - индейцы. Признавая их людьми, папская булла в то же самое время накладывает запрет на тот образ жизни, который они ведут. Конкиста и колониализм - это не просто завоевание и порабощение, это утверждение «хорошей и праведной жизни». Таким образом, с открытием новых земель и последующим их политико-экономическим подчинением, нередко сопровождавшимся уничтожением населяющих их людей, европейский человек неизбежно порождал новые формы порабощения/подчинения, одной из которых стала эпистемологическая колонизация. Будучи очередным проявлением европоцентризма, эта форма доминирования нашла свое выражение в том, что появился корпус/массив наук о человеке, которые стоят «на позициях превосходства модерности над всеми остальными путями развития и рассматривают акт необходимого приведения всех культур к модерности путем аккультурации как неизбежность» [3,143].
Вместе с конкистадорами в регион начинают проникать и философские идеи. Вторжение европейского человека в Новый Свет нарушило естественные формы существования его культуры. Импортированная из Европы философская мысль разрывает внутренний процесс становления философской традиции в регионе, застопорив ее на стадии, которую по меркам европейского человека можно определить как «протофилософия»/«предфилософское знание». Многие латиноамериканские философы не соглашаются с подобным прочтением истории мысли. Они противопоставляют свое виденье тому, которое основано на цепочке наследований Греция - Римская Империя - Европа. Подобные воззрения они характеризуют как «идеологический конструкт, который восходит к немецкому романтизму конца XVIII века» [5,465].
Оставив в стороне дискуссии о существовании философии в регионе до прибытия Колумба, необходимо отметить, что европейская философская мысль, инородная по своим корням Латинской Америке, начинает выступать началом, определяющим ее духовную и социально-политическую жизнь, легитимируя таким образом новый формат ее существования, начавшийся с приходом конкистадоров. Популярные в метрополиях философские идеи, пересекая океан, начинают распространяться в Новом Свете. Так, достижение политической независимости в XIX веке было связано в том числе и с распространением философии позитивизма, которая господствовала в регионе вплоть до начала ХХ века - момента появления альтернативных философских направлений в самой Европе. Н.И. Петякшева замечает: «В идеологическом отношении латиноамериканский позитивизм имел значительные последствия: после многих веков господства схоластики был выдвинут лозунг изучения естественных наук (...). Именно на основе позитивизма были созданы первые концепции самобытности» [2,29]. Сыграв важную роль в политической эмансипации региона, позитивизм не смог, тем не менее, удовлетворить требованиям латиноамериканской реальности - решить проблему социальной справедливости и проблему латиноамериканской идентичности. Как идеология правящих кругов, позитивизм не смог стать для приемлемым средством описания и объяснения социальной реальности для народных масс, которые погружались в бедность и потому противопоставляли себя власти.
Во второй половине ХХ века страны Латинской Америки переживали череду революций, государственных переворотов, политических диктатур. Политическое развитие стран региона во многом определялось борьбой между СССР и США. Однако, несмотря на обретение политической независимости, народ Латинской Америки продолжал оставаться колонизированным в иных формах, переживая зависимость определенных ментальных построений и конкретной жизненной практики от основных принципов европейской рациональности. В этом смысле критика сложившейся мировой системы должна была идти даже дальше той, которую проводили марксисты. Различные левые идеи были, безусловно, популярны в регионе. Энрике Дуссель в своем обзоре латиноамериканской философии ХХ века посвящает марксизму отдельный раздел, подчеркивая его влияние на различные политические силы: коммунистические и социалистические партии разных стран континента, режим Сальвадора Альенде, революционеров в Никарагуа и т.д. Вместе с тем, он обращает внимание на связь теоретических построений латиноамериканских марксистов с идеями некоторых западных мыслителей, например, И. Валлерстайна [6,23].
Политическое развитие многих латиноамериканских стран в определенный исторический момент привело к установлению правых диктаторских режимов. Многие философы вступили в конфликт с действующей властью и различными политическими/общественными группами, ее поддерживающими. Это было обусловлено не только увлечением многих марксизмом, но и осознанием торжества правых диктатур как свидетельства продолжения колониальной зависимости, выраженной на этот раз в зависимости правящих элит от Соединенных Штатов Америки. Между тем, ФО уже вначале своего возникновения оказалась в оппозиции господствующим режимам. Энрике Дуссель в своем интервью описывает политический контекст возникновения ФО так: «Позвольте напомнить о возникновении философии освобождения. В 1960-х годах в Аргентине была группа философов, которая сформировалась в период военной диктатуры и притеснений. В Аргентине в то время существовали разнообразные движения, которые представляют интерес. События 1968 года в Аргентине или Мексике не то же самое, что события 1968 года в Париже или Беркли. У нас все было по-другому. В этот год в Мексике произошел разгон студенческой демонстрации в Тлателолько. Во время подавления движения студентов и рабочих правительство расстреляло более 400 человек в этом районе города Мехико. В Париже или Беркли ни один человек не был убит, но здесь более 400 человек погибло. В Аргентине студенты и рабочие взяли контроль над городом Кордоба. Мы называем это «Кордобасо» или «Большая Кордоба». Эти события должны были стать вызовом власти диктатора Онганиа» [8]. Противостояние правым диктатурам отразилось не только на мироощущении философов освобождения, но и на конкретных жизненных историях, которые, безусловно, после нашли свое отражение и в текстах представителей данного течения. Так, Энрике Дуссель в 1975 году был вынужден покинуть Аргентину после того, как подвергся террористической атаке. Другой видный представитель философии и теологии освобождения Эльякурия был убит вместе с другими иезуитами в Сальвадоре в 1989 году.
Интересно, что Дуссель, говоря об общественно-политическом контексте появления ФО, обращает внимание и на Парижский студенческий бунт 1968 года - в это время европейские интеллектуалы активно подключаются к деятельности социальных движений, оказывая на них мощное влияние/воздействие. Достаточно вспомнить популярность идей, которое оказывал на студентов Сорбоны Жан-Поль Сартр, или деятельность Мишеля Фуко в рамках «Группы информации о тюрьмах».
Интеллектуалы и политическое освобождение народов континента
Активная социальная позиция и выступление интеллектуалов на стороне угнетенных слоев общества является характерной чертой ФО. Во многом подобное положение дел связано с тем, что достижение национального освобождение в XIX веке не принесло однозначных положительных результатов. У региона не получилось изменить свой провинциальный статус, который был навязан ему колониальной мир-системой. В этом смысле, он всегда оставался колонизированным. Сначала это происходило в открытых формах, а затем в скрытых формах экономико-политической зависимости от сверхдержав или мировой финансовой системы. Приобщение центрально- и южно-американских интеллектуалов к деятельности социальных движений вместе с тем исходило из идейных предпосылок, отличавщихся от тех, которые заставляли участвовать в политике, например, французских мыслителей 60-х и 70-х. Отношения между теорией и практикой понимались в одно и то же время по-разному на разных континентах. Мы предполагаем, что компаративный анализ этой темы способен прояснить отношения между интеллектуалом и «жертвой», от имени которой зачастую пытается говорить в своем творчестве Энрике Дуссель. Обратимся к размышлениям европейских мыслителей, а затем сравним их позицию с той, которую придерживается аргентинский философ.
В известном диалоге Жиля Делёза и Мишеля Фуко следует обратить внимание на мысль, которая радикально отличается от пафоса философии аргентинского философа. Если для Делеза «теоретик-интеллектуал перестал быть субъектом, представителем чьей-то совести или олицетворением чьего-либо сознания» [4,67], то, продолжая развивать эту тему, Фуко замечает, что «массы сами прекрасно и отчетливо всё знают, знают даже намного лучше, чем интеллектуалы, и гораздо лучше могут это выразить. Однако существует система власти, которая этот дискурс и знание запрещает, перечеркивает и объявляет недействительными (...) сами интеллектуалы являются частью этой системы власти, да и сама идея, что они служат носителями «совести» или «сознания» и дискурса, также является частью этой системы» [4,67-68]. Для Э.Дусселя занять подобную позицию представляется неприемлемым. В своем творчестве он также стремится к тому, чтобы голоса угнетенных были услышаны. Выступая с таких позиций он утверждает, что интеллектуал является частью культурно-исторического пространства, в котором созидается его мысль. Если для французских философов мыслитель это один из элементов осуществления власти в обществе, то для представителей ФО характерна другая позиция: мыслитель угнетен так же, как и другие социальные группы. Эмоционально Энрике Дуссель выражает эту ситуацию словами: «Я и есть этот самый Другой» [8]. В теории французских мыслителей интеллектуал предстает некоторым внешним элементом, присутствие которого рядом с угнетенным может в итоге оказаться проявлением властного дискурса. С этой точки зрения интеллектуал, в конечном счете, не дает высказаться тем, на кого действительно направлена машина подавления. Говоря о себе как о Другом, Дуссель подчеркивает, что не занимает позицию «вне» сообщества угнетенных. Это происходит не только из-за того, что он лично являлся объектом насильственных акций со стороны правых движений. Интеллектуал, выступающий с позиции теории освобождения, не может отделить себя от народа, именно потому, что иначе он перестает быть угнетенным и вся его теория лишается смысла. Если, следуя логике рассуждений Энрике Дусселя, представить политику как институциональную систему, тогда любой интеллектуал, являющийся элементом системы подавления, должен с необходимостью быть частью европецентристского мира, ибо он и есть организованная система властвования. Надевая «маску», он притворяется европейцем, который пытается сделать окружающий мир существующим, переведя его на язык «правильной» (с точки зрения центра мир-системы) рациональности. Таким образом, философ освобождения должен не просто отказаться от самой возможности своей институционализации в системе подавления, но и признать себя частью того народа, которому было отказано в праве на существование. Его путь выводит его за пределы Тотальности, которой является существующий мировой порядок: «За пределами олигархической культуры доминирующих элит может быть найдена национальная культура, культура двусмысленная, поскольку включает в себя процесс выработки основных олигархических принципов (conditioning)» [7,93]. Речь идет о том, что основы жизнедеятельности народа не только формируют каркас национальной самобытности, но и условия существования национальной олигархии, обеспечивающей зависимость страны от более развитых. Этот пласт Дуссель называет массовой культурой, которая, таким образом, соединяет в себе и национальные, и глобальные принципы. Обращение к первым обеспечивает движение к освобождения, а ко вторым существование класса угнетателей. Интеллектуал противостоит массовой культуре с помощью своего главного орудия - критики. Именно поэтому он необходим народу, который «в одиночку не может себя освободить» [7,93]. Эта позиция может быть признана достаточно радикальной. Подобные взгляды характерны для раннего творчества Энрике Дусселя. Однако его позиция смягчается, когда в своих поздних работах он обращается к представлениям Маркса о самоогранизации пролетариата, а также к теоретической деятельности Розы Люксембург, выступавшей против строгой партийной системы, выстроенной большевиками. В этом свете, как нам кажется, понять концепцию «органического интеллектуала» в интерпретации аргентинского мыслителя можно совсем иначе. Интеллектуал не должен пытаться говорить за народ, не должен он и отстраняться от него. Благодаря своей критической позиции, интеллектуал выходит за границы репрессивных институтов и обретает себя внутри народа. Тогда, «органический интеллектуал» - это не просто освободитель, но и естественная часть тех, чьим голосом он представляется. Точнее будет сказать, что это народ говорит через него. В подтверждение слов обратимся снова к интервью Энрике Дусселя, который рассуждает о сапатистах: «Для меня это было революционным и очень оригинальным - та манера, в которой движение сапатистов начало говорить о политике. Они мыслили политику как индейцы и выражали себя через (курсив - Д.Ч.) человека, который обладает способностью к письму, Субкоманданте Маркоса» [9]. Это смягчение позиции крайне важно, поскольку позволяет прояснить вопрос о сущности ФО и ее субъекте, которым в данном контексте правильнее было бы называть не самого философа, но ту социальную группу (угнетенных), голосом которой он является.
Мы можем сделать вывод, что тесная связь философов освобождения с конкретной социально-политической деятельностью является естественным продолжением их теоретических установок, согласно которым интеллектуал оказывается «вне» институциональной системы общества и обращается к тем, против кого организовано подавление. Однако он не имеет возможности «учить», «просвещать» или «организовывать» угнетенных. В определенном смысле он сам становится учеником, который усердно воспроизводит в своих работах те идеи, которые получил от народа.