В истории цивилизации всегда присутствует ряд идей, которые можно отнести к категории социально значимых и конститутивных. Их всегда немного, они медленно формулируются и утверждаются, хотя, в свое время, уступают место другим. Они способны становиться на тот или иной период движущей силой цивилизации, сообщества или отдельного человека, преобразуясь в живое и искреннее личное чувство и, таким образом, участвуя в образовании индивидуального характера. Те из них, которые становятся общепризнанными, оказывают влияние на все социальные элементы цивилизации и жизни народов.
В современной глобальной цивилизации, возводящей свои истоки к европейской греко-римской (Цицерон) и христианской культуре, слово «религия» стало обозначать универсальный идеал «благочестивого почитания божественного», то есть предельно возвышенное, справедливое, прекрасное и разумное начало, определяющее бытие мира и человека. В соответствии с этим «религиозными верованиями» мы ниже будем именовать комплексы идей, выражающих господствующие социальные образы и представления об этом «начале». Такого рода «концептуальные системы» составляют наиболее важный, «сакральный» элемент жизни того или иного народа, определяя важные исторические события, поскольку, как отмечал Г. Лебон, «то, что боги дали человеку и что одни только они до сих пор в состоянии были дать, - это душевное состояние, приносящее счастье» [5, с. 104].
Исторически религия в этой культуре принимала три предельно специфичные формы - магико-прагматичное использование «таинственных сил», возвышенная «надежда сверх надежды» на спасение Богом в христианской традиции и многообразие юридически равноправных, но различных по степени влияния на общество «религиозных объединений» в современном государстве. Брестская уния 1596 года выступает как яркий и показательный пример того, насколько политические элиты, с одной стороны, и «народная преданность правоверию», с другой, вступали в явный или скрытый конфликт, чреватый значительными социальными потрясениями.
Понятие «церковная уния» (uniaecclesiastica), выражающее известную практику Римской Католической церкви, сегодня понимается как обозначение союза «между двумя Церквями, в силу которого осуществляется их фактическое слияние в одну Церковь, но с сохранением обрядовых, языковых и иных особенностей за каждой из Церквей» [10, с. 1572]. Все церковные унии Рима с различными церквями Востока, включая и унию, провозглашенную на Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1445), «для присоединившихся Церквей фактически подразумевали лишь признание примата Папы Римского и не означали отступления от прежней веры» [10, c. 1573]. На практике, однако, в конкретной социальной реальности такое присоединение оказывалось крайне сложным, длительным, многоплановым, противоречивым и драматичным событием, некоторые конкретные аспекты которого мы и рассмотрим ниже.
Так, хорошо известно, что памятники древнерусской письменности «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона и «Повесть временных лет» фиксируют становление богословского языка, описывающего отечественное понимание «подлинной благочестивости». Так, в тексте «Повести временных лет» греческий богослов, обращаясь к великому Киевскому князю Владимиру, говорил: «Не принимай же учения от латинян, - учение их искаженное» [7, c. 159]. Вместе с тем история знает периоды не только противостояния, но и поисков единства Рима и Константинополя, к юрисдикции которого принадлежала тогда Киевская Русь.
Новая страница в этих отношениях открывается в период возвышения Москвы и соперничества ее с Великим княжеством Литовским. С этого периода в источниках обнаруживается появление самого конфессионима «православие»: «Анализ летописей конца XV - начала XVI века показывает, что в языке летописания происходит постепенное замещение термина "правоверный" на "православный"» [4].
Хроники свидетельствуют, что великий князь Литовский Ягайло просил у Димитрия Донского руки его дочери, но получил отказ. Москва поставила условием не только распространение «греческого обряда», но и политическое подчинение Литовского князя князю Московскому, на что Ягайло, естественно, пойти не мог. Политический расчет привел Ягайло к подписанию в 1385 году Кревской унии с Польшей, одним из условий которой был отказ князя от «греческого обряда» и переход в «латинский обряд». Сам Ягайло был подвергнут перекрещиванию. В хронике Яна Длугоша читаем: «Другие литовские князья, которые уже раньше были окрещены по греческому обряду, не согласились с обновлением, или, лучше сказать, усовершенствованием крещения. Таким образом, князь Владислав, или Ягайло, принявший основной и первый обряд, в тот же день приступил к другому и в названном костеле Краковском обвенчался торжественным браком с достойной девицей Ядвигой, королевой Польской...» [2, с. 99-100].
Православие в Литве (католичество находилось там в зачаточном состоянии) оказалось в тяжелом положении. Греческий обряд постепенно теряет привлекательность для литовской элиты, становясь религией второстепенной. 20 февраля 1387 года Ягайло (в крещении Владислав) издает грамоту, в которой объявляет привилегии феодалам за переход в католическую веру: «Всякий, кто приняв католическую веру, позорно от нее отойдет, или кто будет отказываться принимать ее, не должен пользоваться никакими указанными правами» [2, с. 101-102].
Это косвенное принуждение инаковерующих продолжалось и далее, о чем наглядно свидетельствуют Постановления Городельского сейма от 2 октября 1413 года: «... только католики и Римской церкви подвластные, и кому гербы пожалованы, наслаждаются, владеют и пользуются, как паны и шляхта Королевства Польского своими владеют и пользуются»..., «урядником назначаются только католической веры поклонники и подвластные святой Римской Церкви...». Православные, которых со времени Константинопольского патриарха Фотия католики именовали «схизматиками», в Постановлениях сейма отмечены особо: «Сверх того, названными выше свободами, привилегиями и милостями только те паны и шляхтичи земли Литовской могут владеть и пользоваться, которым оружие и гербы шляхтичей королевства Польского пожалованы, и почитатели христианской религии, Римской церкви подвластные, не схизматики или другие неверующие» [2, c. 115-118]. Православных, как и лютеран и кальвинистов, католики называли также «дезунитами». Для христиан-некатоликов было еще одно общее наименование - «диссиденты».
Такая политика, проводимая Римом на белорусско-литовских землях, отражала формирование «эксклюзивистского» понимания себя как единственно «спасающей Церкви», что перечеркивало саму возможность диалога с другими церквями. В государстве с поликонфессиональным составом населения, каким была Речь Посполитая, это не могло не вызывать социальную напряженность.
По этой причине Сигизмунду II Августу пришлось жалованной грамотой от 7 июня 1563 года распространить решение Городельского сейма 1413 года на всех «подданных веры христианской» и предоставить им новые права и привилегии. Сигизмунд писал: «... не только подданные костелу Римскому от того часу обираны и прекладаны бытии мають, але однако и заровновсирыцерского стану з народу шляхетского люди веры хрестиянское, яко Литва, так и Русь, кождыйводле заслуг годности своее...» [1, с. 141-143].
Грамота Сигизмунда II едва ли случайно была обнародована в год закрытия Тридентского собора Римской Церкви (13 декабря 1545 года - 4 декабря 1563 года). На соборе назревало решение, которое могло серьезно осложнить и без того взрывоопасное религиозное состояние в польско-литовском государстве. Король как мог, приласкав «дезунитов», пытался упредить угрозу, исходившую от собора.
Все дело в том, что если прежнее понимание унии Восточных церквей с Римом мыслилось лишь как подчинение папе, не требуя отступления от своей веры, то со времени Тридентского собора «все схизмы стали рассматриваться как потенциально содержащие в себе ереси, так что принятие в лоно Католической Церкви включало в себя не только послушание папе, но и отречение от заблуждений. Эта экклезиология до II Ватиканского собора был общепринятой в Католической Церкви. Впрочем, прозелитизм как метод поддержки и распространения унии церковной практиковался всеми сторонами. После II Ватиканского собора «экклезиология возвращения» вышла из употребления. Теперь униатские Церкви называются Восточными Католическими Церквями, и богословы предпочитают говорить не об униатской церкви, а об «общении». Униатство было сочтено несоответствующим современным методам поиска единства Церквей, и это отражено в документе, принятом смешанной католическо-православной комиссией в 1993 году (Баламандское соглашение)» [10, c. 1573-1574].
Люблинская государственная уния 1569 года, объединившая Польшу и Великое княжество Литовское в одно государство Речь Посполитую, все же не могла создать крепкое государство. Этому мешали вероисповедные различия, так как большая часть населения литовских земель оставалась преданными «греческому обряду», а католицизм, став государственной религией, находился в кризисном состоянии в связи с развивающимся движением Реформации. Сам Сигизмунд II склонялся к идее церковной унии, которая, по его мнению, укрепила бы государство - об этом король говорил на Люблинском сейме, но хотел он достигнуть этого ненасильственным путем.
С 1564 года в Польше и Литве начали действовать иезуиты. Призваны они были для борьбы с реформационными движениями. Быстро справившись с этой задачей, иезуиты ополчились против «схизмы» - православия и, «становясь духовниками особ королевского достоинства и крупнейших государственных деятелей, иезуиты оказывали сильное влияние на внутригосударственную политику» [9, с. 35]. Иезуитские школы, полемическая литература, издательская деятельность, государственное покровительство довольно быстро продвигали это дело, рождая противников православия.
Теснимые со всех сторон, ряд епископов «греческого обряда» стали почитать за благо избавиться от этих неудобств путем подчинения папе, то есть путем унии. Особенно мрачные перспективы вырисовывались для «греческого обряда» в связи с восшествием 19 февраля 1594 года на королевский престол Сигизмунда III Вазы, воспитанника иезуитов, ревностного католика.
Православный Киевский митрополит Михаил Рагоза 2 декабря 1594 года поспешил издать соборную грамоту, в которой писал: «...тое писмо межи собой даемо, и щчирую и уприймую волю нашу до соединения с костелом Римским тым же собеосветчаем» [1, с. 77-78]. То же самое повторилось 12 июня 1595 года - Рагоза и некоторые православные епископы направили папе Клименту VIII соборную грамоту о готовности их со своими паствами перейти в его подчинение, чтобы «святыни вашой яко пану и зверхнейшомупастырунашомупоклонитися» [1, с. 94-95]. Но не все так мыслили, как Рагоза, или бывшие православные епископы Ипатий Потей (потом митрополит униатский), Кирилл Терлецкий, Григорий, епископ Полоцкий и Витебский и некоторые другие.
Киевский воевода князь Константин Острожский 24 июня 1595 года обратился с Окружным посланием к духовенству и мирянам «единыаправыа веры сопричастником, святыа Восточныа церкве» в королевстве Польском и Великом княжестве Литовском крепко стоять в православной вере [1, с. 99-104].
Сигизмунд III пытался урезонить Острожского, убеждая его принять унию и содействовать в этом деле православным духовным властям, «яко до преднее столицы апостольское, привести были могли людей набоженства Кгрецкого...» [1, с. 106-108]. Принявших унию король соответственно хвалит, обещает свою помощь и льготы, которые дарованы католическому духовенству (см. королевские грамоты от 28 июля 1595 г., от 30 июля 1595 г., 2 августа 1595 г.) [1, с. 108-109, с. 109-111, 370-372]. Ему вторят отступившие от православия епископы, угрожая духовенству и мирянам за сопротивление унии отлучением от Церкви [1, с. 115].
Митрополит Киевский Михаил Рагоза, опасаясь гнева православного народа, чувствовал себя неуютно. 1 сентября 1595 года он обращается к духовенству и мирянам с Окружной грамотой, в которой пытается убедить их в своей верности православию [1, с. 115]. В Послании к князю Константину Острожскому от 28 сентября 1595 года Рагоза проводит ту же мысль [1, с. 119-121].
Особенное усердие в деле насаждения унии проявляли бывшие православные епископы Ипатий Поцей и Кирилл Терлецкий, которые в ноябре 1995 года прибыли в Рим и изъявили якобы от всей православной Церкви в Речи Посполитой желание подчиниться Клименту VIII. Папа устроил торжество по случаю «возвращения» русского народа, живущего во владениях польского короля, в лоно католической Церкви. По этому случаю была выбита специальная медаль, на которой русские епископы стояли на коленях перед Папой, а латинская надпись гласила: «На восприятие русских». В своей булле от 23 декабря 1595 года Папа писал по этому случаю, что русские епископы наконец-то осознали, «что они и стадо, которое они пасут, не являются членами тела Христова, которое есть церковь, поскольку не имеют связи с наличной главой самой церкви, с высшим римским первосвященником...» [2, с. 374-376].
Условия соединения католической и православной церквей в Речи Посполитой, которые Ипатий Поцей и Кирилл Терлецкий приняли в Риме в 1595 году, включали в себя и особое исповедание веры, в котором было прописано и пресловутое «филиокве», учение о том, что Дух Святой исходит от Сына, и учение о чистилище, и о примате папы и другие католические догматы.
Естественно, что религиозная ситуация в Речи Посполитой стала крайне напряженной. Для окончательного решения вопроса об унии 14 июня 1596 года Сигизмунд III Окружным посланием православным митрополиту, духовенству и мирянам дает дозволение открыть церковный собор в Бресте Литовском. Со своей стороны митрополит Михаил Рагоза 21 августа 1596 года своим Окружным посланием предлагает сановникам и мирянам «греческого обряда» съехаться на собор в Брест к 6 октября 1596 года [1, с. 134-135, 137].
Особо следует отметить, что католиками, среди которых важную роль играли ряд видных представителей ордена иезуитов, в период 1570-1580-х гг. была выдвинута идея перенесения православной Константинопольской патриаршей кафедры в пределы Речи Посполитой с переездом туда из Стамбула Патриарха Иеремии II Траноса с последующим переходом греческого первоиерарха в униатство. Этот акт мыслился как инструмент вовлечения в унию православного населения западных территорий. Проект, однако, реализовать не удалось [6, с. 11].
Рассмотренный нами период, как мы убедились выше, шел под знаком религиозной унификации, стремления к принудительному «идейному монологизму» и навязываемой «сверху» властями светскими и духовными ригористической однозначности. Отсюда его неспокойный и социально напряженный характер, потому что «монологизм и однозначность, которые совершенно необходимы в естествознании и технологиях, в других сферах социального бытия, в сфере религиозных верований оказывают парализующее действие на живую мысль и личную свободу совести» [3, с. 43].
Каждая сторона, и католическая, и православная, стремилась провести в народ свои идеи, вытесняя идеи противника. Возникла угроза того, что уния, вместо сближения обеих церквей, еще глубже разделит их, причем уже не на уровне богословских дискуссий, а на глубинном уровне «народной веры», потому что, как писал французский социолог и криминолог Г. Тард, «во все времена собеседники говорят о том, что преподали им их священники или их профессора, их родители или их учителя, их ораторы или их журналисты» [8, с. 320]. Для западных территорий Руси и восточных территорий Речи Посполитой эта историческая эпоха, действительно, стала временем серьезных социальных потрясений.
Рецензенты:
Аринин Е.И., д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой философии и религиоведения Гуманитарного института ФГБОУ ВПО «Владимирский государственный университет имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых», г. Владимир;
Катунина Н.С., д.ф.н., профессор кафедры философии и религиоведения Гуманитарного института ФГБОУ ВПО «Владимирский государственный университет имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых», г. Владимир.
Библиографическая ссылка
Горбачук Г.Н. СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПРЕДЫСТОРИИ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ 1596 ГОДА // Современные проблемы науки и образования. – 2015. – № 1-1. ;URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=18039 (дата обращения: 19.04.2024).